Сегодня операционатьность таких методов, как аргументация, доказательство, обоснование, объяснение и т.п., понимается преимущественно в безличностном, логико-методологическом смысле. Однако в истории научного познания за этими методами стоят реальные процедуры человеческой убеждающей и объясняющей деятельности. Именно в этих методах, если их не трактовать только формальнологически, нащди отражение диалогичность и коммуникативность интеллектуальной деятельности.

Происходило как бы «исчезновение» из текстов явного субъекта-собеседника он обезличивался, но вместе с тем подразумевался. Эта тенденция от реальных диалогов Сократа к диалогам-текстам Платона, где

собеседники еще персонифицированы, но «персона» - это уже идея или тип

мышления. Новый всплеск античных традиций можно найти в ренессансном диалоге, в частности в «Диалогах» Галилея, которые в дальнейшем трансформируются;в безличное изложение механики у И. Ньютона.

«Ушедший в поддекст» субъект-собеседник, а также человеческие, смыслы, лежащие в основании знания, были изъяты из науки, опирающейся

на формализацию и математику, видимость монологичности была принята за действительность; Вместе с тем диадогичность, хотя по преимуществу.неявная, по-прежнему.существует в науке, это необходимое проявление ее коммуникативной природы,» интеллектуальной, познавательной деятельности человека вообще.

С этой точки зрения, объяснение и понимание с необходимостью предполагают друг, друга,; условием их продуктивности являются общие

теоретические, логико-методологические, фактуальные и аксиологические предпосылки. Однако изучение их особенностей пошло различными путями: объяснение исследуется логико-методологическими средствами в полном отвлечении от других предпосылок, тогда как понимание от трактовки его только как субъективно-психологического состояния «выросло» до базовой категории философской герменевтики.

Объяснение - одна из главных функций теории.

Исследователи-методологи выявили ряд функций научной теории, в частности информативную, систематизирующую, объяснительную, предсказательную и др.

Объяснительная функция является ведущей, тесно связанной с предсказательной функцией, реализуется в многообразных формах, в частности, как причинное объяснение, объяснение через закон (номологическое объяснение). структурно-системное, функциональное и генетическое (или историческое) объяснение.

В гуманитарном знании в качестве оснований для объяснения часто выступают типологии, а процедуры объяснения с необходимостью дополняются пониманием и интерпретацией, в частности, предпосылок и значений, смыслов текстов и явлений культуры.

Историческое объяснение является одним из значимых в сфере естественноисторического знания, как, например, в геологии, палеонтологии,

ботанике, а также в социально-исторических науках, где ставится задача построения теории развивающегося, имеющего свою историю объекта.

Исторический метод требует мысленного воспроизведения конкретного исторического процесса развития. Его специфика обусловливается особенностями самого исторического процесса, последовательностью событий во времени и проявлением исторической необходимости через множество случайных событий.. Исторический способ построения знания опирается на генетический (по происхождению) способ объяснения, который применяется в том случае, если объектами исследования становятся возникновение и развитие явлений, процессы и события, происходящие во времени. Его дополняет логический способ построения знания о развивающемся объекте, его истории, который представляет исторический

процесс в абстрактной и теоретически последовательной форме. Сама по себе временная последовательность исторических явлений не может рассматриваться как порядок построения теории, поскольку историческое,

включая случайные, второстепенные факторы, отклоняющиеся от главного

направления генетического Изменения, не совпадает с логическим, воспроизводящим необходимое, значимое, закономерное.

В социально-гуманитарном знании объяснение существенно дополняется пониманием и интерпретацией, описание которых в полной мере представлено в философской герменевтике, опыт которой, как и ее идеи, необходимы для обогащения методологии этой области знания. Для этих наук необходимо найти способы введения в познание не только теоретизированного, абстрактного «сознания вообще», как это реализуется в

естественном и математическом знании, но менее абстрактного, эмпирического субъекта в единстве мышления, воли, чувств, веры, повседневной жизни, ценностей и предпочтений. Социальное и особенно гуманитарное познание имеет дело с текстами (соответственно контекстами и подтекстами), символами - в целом, с естественными и искусственными языками, поэтому перед ним встает задача постичь природу понимания, интерпретации текстов, знаковых систем, символов, выяснить проблемы^ связанные с ролью языка в познании. Исследуемые в герменевтике понимание и истолкование позволяют также учесть явные и неявные предпосылки и основания познания - вообще неявные компоненты различного типа, овладеть способами их выявления. Известно, что в познавательной деятельности и в формировании знания мы опираемся на смыслополагание или раскрытие уже существующих смыслов на постижение значения знаков, т.е. интерпретацию, следовательно, мы неизбежно выходим на проблемное поле герменевтики, а субъект предстает как «человек интерпретирующий».

Методология социально-гуманитарного знания часто обращается к

дологическим, допонятийным - вообще дорефлексивным формам и компонентам, эмпирическим предпосылкам различного рода, поэтому опыт герменевтики по изучению пред-знания, пред-мнения, пред-рассудков в форме «нерационального априори», «жизненного-мира», «повседневного знания», традиций-и т.п. оказывается в этом случае наиболее значимым. Время, историчность, прошлое, настоящее, будущее были объектом изучения в конкретных областях познания, но теория познания и эпистемология, как правило, отвлекаются от них, более того, отвлечение от историзма рассматривалось как необходимое условие для получения объективно истинного знания. Отвлекаясь от признаков, свойств, определяемых временем, стремились «очистить» познание от всех изменяющихся, релятивных моментов. В методологии гуманитарного и социального знания отношение ко времени существенно иное, от него нельзя отвлечься, не утратив при этом сущностных характеристик объекта познания. Помощь здесь может оказать не традиционная теория познания, но герменевтика, проблема времени и историчности для которой является наиболее разработанной. Таким-образом, герменевтика становится неотъемлемой частью методологии социально-гуманитарного знания, что все более, признается в отечественной философии.

Серьезное продвижение проблем герменевтики в контексте методологии исторического и в целом гуманитарного познания произошло еще в XIX в. в исследованиях немецкого философа В. Дильтея, критиковавшего традиционную гносеологию, но не желавшего утратить ее

респектабельность и рациональный статус. Разделение знания на науки о природе и науки о культуре, а также обобщение идей и принципов специальных герменевтик, попытка создания общей теории понимания - все это убедило Дильтея в возможности рассматривать герменевтику как «органон наук о духе». Он стремился осуществить то, что впрямую не сделал Кант, - «критику исторического разума». Необходимо было понять, как исторический опыт может стать наукой, если в историческом мире отсутствует естественнонаучная причинность, но имеет место связность и темпоральность жизни, «течение жизни», переживание как «проживание жизни». Основой объяснения познания и его понятий становится человек в

многообразии его сил и способностей как «волящее, чувствующее, представляющее существо». Особую значимость в науках о духе получают

нерасчлененность «я» и мира, субъекта и объекта, специфический способ данности внутреннего опыта, самодостоверного и «переживаемого исходя из него самого. Понимание при таком подходе приобретает новые черты, осознается, что понимание себя возможно через понимание Другого, предполагает наличие «общей для них духовной инстанции». Высшие формы

понимания - это транспозиция (перенесение себя на место другого), сопереживание подражание. Понимание не сводимо к процедуре мысли, содержит иррациональное, не может быть репрезентировано формулами логических операций, оно предстает как истолкование, интерпретация устойчиво фиксированных проявлений жизни, языка, культуры прошлого.

Идеи герменевтики существенно обогатил М. Хайдеггер для которого понимание - это фундаментальный способ человеческого бытия. Такой принципиально онтологический поворот стал основой хайдеггеровской концепции герменевтической интерпретации и фундаментально изменил видение самой проблематики, представив интерпретацию текстов как способ «опрашивания» бытия. Тем самым был осуществлен переход от всеобщих структур сознания самих по себе к связи сознания с миром, через которую «говорит» сам мир: Это движение сопровождалось отказом от понятий традиционной гносеологии и категорий субъекта, объекта, познания как отражения и репрезентации, от понятий духа и материи.

Для рассмотрения исторических «конструкций» разума и анализа человеческого существования с целью выявления их предпосылок Хайдеггер

применяет феноменологический метод, понимаемый им как раскрытие структуры здесь-бытия (Dasein).B той мере, в какой этот метод позволяет понять смысл бытия того сущего, которое есть мы сами и которое открыто нам лишь через нас самих, он может рассматриваться и как герменевтический.

Хайдеггер выявляет в качестве вполне очевидных два вида

понимания:

· первичное - это открытость, настроенность, дорефлексивное пред-понимание, или горизонт, от которого нельзя освободиться, не разрушив познание вообще;

· вторичное - это понимание, близкое рефлексии, не способ бытия, но вид познания.

Он возникает на рефлексивном уровне, как, скажем, филологическая интерпретация текстов или герменевтическая интерпретация философских текстов, например, «Изречения Анаксимандра», осуществленная самим Хайдеггером.

Для философии познания, предполагающей историчность познавательной деятельности и форм знания, значима и идея Хайдеггера об

истории, которая в его видении всегда укоренена в пред-понимании историка. Перед философом и исследователем,наук о духе, культуре стоит

задача не построить методологию исторических- наук, но осуществить теорию исторического бытия, онтологию истории. Хайдеггер подверг критике классический историзм, гегелевское понятие глобальной «всемирной истории» и настаивал на историчности самого человеческого

бытия. Оно изначально, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития, становится со-бытием, но быть со-бытием - значит быть самим собой, сбываться, самоосуществляться, а не.воплощать «законы истории» и т.д.

В полной мере философская герменевтика оформляется в работах Гадамера, который стремился осмыслить «наработанные» идеи и осуществить их синтез,: а также преодолеть гносеологическую ориентацию, обратиться к онтологии, выяснить условия возможности понимания при сохранении; целостного человеческого опыта и жизненной практики, что является фундаментальным условием для социального и гуманитарного знания.

Особенность и своеобразие его «бытия в философии» несистемность, открытость философствования. Наиболее значимые новые идеи связаны с интерпретацией исторических фактов и признанием конструктивной роли «временной дистанции» между созданием текста и ero истолкованием. Укорененность субъекта-интерпретатора в истории продуктивна для понимания, его «историчность» также принципиально не снимаема. Она базируется на пред-знании и пред-понимании, а также; пред-рассудках, которые являются в большей мере исторической действительностью бытия индивида чем рассудок, поскольку предстают как отложившиеся в языке схематизмы опыта.

Гадамер разработал концепцию традиций, рассматривая «событие традиции» как присутствие истории в современности. Знание создается в рамках традиции, и само постижение истины, ее проблематизация имеют временную структуру. Нахождение внутри традиции, причастность к общему

смыслу - важная предпосылка понимания, предполагающая взаимодействие смыслов, «слияние горизонтов» автора,и интерпретатора. Для него понимание - это развертывание внутренней логики предмета,

соответственно понять текст означает понять «суть дела», обсуждаемого автором, произвести свой смысл по отношению к нему, а не реконструировать авторский.

Он специально подчеркивал необходимость «герменевтически вышколенного сознания» кашоеознания собственной предпосылочности. Французский, представитель герменевтики П. Рикёр стремится выйти из «заколдованного круга» субъектно-объектной проблематики, обращаясь к вопросу о бытии, находя глубинные связи исторического бытия с совокупным бытием, которое изначальнее теоретико-познавательного субъектно-объектного отношения. Рикёр вводит понятия прямого и косвенного смыслов, полагая, что «нет символики до говорящего человека. Интерпретацию он рассматривает как расшифровку глубинного смысла, стоящего за очевидным, буквальным смыслом,

Рикёр вводит в иррациональные компоненты познания рациональные способы интерпретации, реализуя особый тип «научной объективности». Современной философской герменевтике присуще стремление к дополнительности, к диалогу и синтезу с другими типами философствования и системами знания. Так, Рикёр «прививает» герменевтику к феноменологии, соотносит с персонализмом, структурализмом, психоанализом, религией. Стремясь осмыслить повествовательные функции культуры, он соединяет герменевтику с лингвистическим анализом и аналитической философией, от герменевтики текста переходит к герменевтике социального действия.

Сложилась определенная традиция исследования и классификации

типов интерпретации. Как показал известный русский философ Г.Г. Шпет в написанной им истории герменевтики (1918)2, переход от частных герменевтик к общей теории понимания вызвал интерес к вопросу о множественности типов интерпретации, представленных во всех гуманитарных науках. Были выделены грамматическая, психологическая и

историческая интерпретации (Ф. Шлейермахер, А. Бек, Дж.Г. Дройзен), обсуждение сути и соотношения которых стало предметом как филологов, так и историков.

Грамматическая интерпретация осуществлялась по отношению к каждому элементу языка, самому слову, его грамматическим и синтаксическим формам в условиях времени и обстоятельствах применения.

Психологическая интерпретация раскрывает представления, намерения, чувства сообщающего, вызываемые содержанием сообщаемого текста.

Историческая интерпретация предполагала включение текста в реальные отношения и обстоятельства.

В целом в герменевтике, поскольку она становится философской, расширяется «поле» интерпретации, которая не сводится теперь только к методу работы с текстами, но имеет дело с фундаментальными проблемами человеческого бытия-в- мире.

Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарных науках.

Трактовка познания как процесса, включенного в культуру, а также в

исторически определенные формы предметно-практической деятельности и коммуникации - одна из главных предпосылок философско-методологического анализа социально-гуманитарного знания. Такой подход к научному знанию с необходимостью выявляет в нем малоизученные в классической теории познания компоненты, не охватываемые традиционными категориями как не относящиеся к рациональному познанию.

Среди них значимое место занимает вера в ее соотношении с сомнением и знанием - тема, которая «изгоняется» из экспериментально

проверяемого, обоснованного и «точного» естественнонаучного знания, опирающегося на математические и логические доказательства, дедуктивные выводы. При этом имеется в виду не религиозная вера - это

особый случай, требующий специального рассмотрения, - но вера вообще

как состояние сознания, не испытывающее сомнения, принимающее события, высказывания и тексты без доказательств и проверки. Это явление не отвечает научным критериям, но вместе с тем тема веры, достоверности, сомнения оказывается одной из фундаментальных в познавательной деятельности, особенно в неформализованном, нематематическом либо интуитивном и метафорическом знании об обществе, культуре, человеке, его сознании и жизни. Реальный факт существования веры и верований в познавательной деятельности сегодня не отрицается, но гносеологический, логико-методологический статус, социокультурные, в частности коммуникативные, истоки веры - это проблемы, требующие специального рассмотрения.

Социально-гуманитарные науки, в отличие от естествознания не забывающие о своих корнях в «человеческих смыслах» и отношениях, рассматривают веру и верования человека прежде всего как данность его бытия среди людей. Так, Э. Гуссерль видит основу «наук о духе» и достоверность познания в «жизни» или «жизненном мире», который является сферой непосредственно очевидного и в этом смысле первичного. Важно

подчеркнуть, что для Гуссерля «жизненный мир» - это «круг уверенностей», к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированньх до всех потребностей научного обоснования. Это достоверные, очевидные предпосылки всякого познания (в том числе и научного), имеющие большую значимость по сравнению с ценностью объективно-логических высказываний.-Именно очевидности «жизненного мира» и выступают у Гуссерля критерием достоверности. Идея рассмотрения достоверности в связи с дорефлективными представлениями о «жизни», «жизненном мире» предстает как определенная традиция, на разные лады развиваемая в работах феноменологов и терменевтиков.

Идеи Л. Витгенштейна о вере, достоверности, уверенности также близки традиции, где познание не сводитсяк науке, к.естеетвознанию, но имеется в виду обыденное," опытное, жизненное знание, а также гуманитарное - филологическое-, историческое, теологическое-, - далекое от рационально-логических норм, образцов научности, созданных в естествознании, он не рассматривает достоверность как характеристику знания - доказательного, обоснованного с помощью логической связи с

высказываниями, истинность которых доказана либо эмпирически подтверждена, но исследует ее укорененность в допонятийных феноменах, на уровне более глубинном, чем субъектно-объектные отношения, как некую «форму жизни». Витгенштейн раскрывает достоверность в ее социокультурных, коммуникативных аспектах. Жизнедеятельность в целом, а не только познание или общение невозможны без веры, доверия, принятия знания как достоверного. Опираться на некоторыедостоверности, несомненности - это и есть «форма жизни» и ее условие. Усвоение «картины мира» в детстве, основанное на доверии взрослым, - это тоже «форма жизни», а не чисто познавательная процедура, не просто знания, но реальные действия на основе уверенности в том, что говорят взрослые. «Ребенок приучается верить множеству вещей, учится действовать согласно этим верованиям. Мало-помалу оформляется система того, во что верят; кое-что в ней закрепляется незыблемо, а кое-что более или- менее подвижно. Незыблемое является таковым не потому, что оно очевидно или ясно само по себе, но поскольку надежно поддерживается тем, что его окружает». Достоверность-условие и «форма жизни», бытия среди людей, результат того, что «мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием».

Как «жизненные феномены», имеющие свои функции в контексте бытия рассматривал веру и верования известный испанский философ и культуролог X. Ортега-и-Гасет, противопоставлявший роль идей и верований в бытии человека. Идеи как результат интеллектуальной деятельности и воображения включают в себя и обыденные мысли, и строгие

научные теории - все то, «что приходит в голову» человеку. Он их творит, распространяет, оспаривает и даже способен умереть в борьбе за них, но, в отличие от реальной жизни - ее мы проживаем, - идеи принадлежат сфере интеллектуальной жизни, которая конструируется как «ирреальность». Идеи поддерживают друг друга и образуют некое целое - определенную умственную конструкцию, систему идей, между которыми всегда существует как непреодолимая дистанция, расстояние от реального до воображаемого.

В отличие от идей, верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями, они совпадают с самой реальностью как наш мир и бытие. Ортега, как и Витгенштейн, полагает, что верования - это «наиболее глубинный пласт нашей жизни», все то, что мы

безоговорочно принимаем в расчет, не размышляя об этом. В нашей жизни мы руководствуемся огромным количеством верований, подобных тому, что

«стены непроницаемы» и нельзя пройти сквозь здания или что земля - это твердь и т.п., хотя и бывают ситуации, для которых не оказывается коренных верований, и тогда рождается сомнение. Верования - это другой

жизненный феномен, нежели идея, мы в них пребываем как «пребывают в уверенности»;; о них не размышляют,.но с ними всегда считаются. Являясь

основанием жизни, базисной предпосылкой и условием наших действий, верования присутствуют влас не в осознанной форме, а как «скрытое значимое нашего сознания». По этой причине мы их обычно не осознаем, не

мыслим, но они воздействуют» на нас неявно, как воздействует и то, что мы делаем или мыслим явно. Значимость наших верований определяется тем, что они унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших, ощов», система прочных, принятых на веру объяснений и ищерпрешций, «образов» реальности; действующих в жизни предков.

Среди самых значимых в европейской культуре является вера в разум и интеллект.

Философ вводит.понятие «коллективной веры», признавая коллективно установленное, социально действенное состояние веры, которое предстает как «социальная догма». Она не остается неизменной, и даже самые фундаментальные верования претерпевают своеобразную трансформацию в истории культуры.

Вера присутствует и в структуре научною знания. Как правило, исследователи стремятся предельно ограничить в науке область веры, что

является одним из важных требований научности но одновременно многие

мыслители, особенно в сфере философии и культуры, признают конструктивную роль веры в познании. Так, И.А. Ильин посвятил проблеме

верований работу «Путь духовного обновления», где, называл «предрассудком», требующим критической переоценки, утверждение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, а вера не более чем Суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное отношение к вере; требование «просвещения» и борьбы с суевериями. Критикуя эту упрощенную позицию, Ильин отличает настоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты, науки, прекрасно понимая, что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательною обоснования и полной достоверности, от тех, кто к науке относятся догматически, «слишком часто верят в "науку" так, как если бы ей было все доступно и ясно, и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истинанность их трудное заданием далекая цель, а совсем не легкая, ежедневная добыча.

Если вера в познании может иметь конструктивный характер, то какова

ее познавательная природа, и какие виды достоверностей, субъективной уверенности охватываются этим понятием? Как соотносятся ее положительные и отрицательные следствия? Прежде всего отметим, что возникновение веры в познавательном процессе не вызвано, как это часто

утверждают исследователи, лишь отсутствием или недостатком информации, это частный случай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а главное, не объясняющий механизмы и причины ее возникновения. Можно

бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру. Как отметил еще в XVII в. английский исследователь познания Дж: Локк, с точки зрения которого «вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания... она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание».

Итак, и вера, и знание имеют основания, но их основания различны и по природе и по когнитивному статусу. Различие в основаниях носит непросто частный характер, но обладает фундаментальным значением, а изменения в степени и характере обоснованности противоположно направлены.

Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности.

Вера же базируется совсем на другом - на социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того, во что верят. Изменение этих предпосылок рождает сомнение и необходимость рефлексии, критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных «несомненностей».

В научно-исследовательскую деятельность ученого различного рода

верования входят в таких формах, как личностное неявное знание, представленное в форме индивидуальных навыков и умений, практического

знания, знания о пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела - своего рода «личностного коэффициента», «инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Признание эвристической значимости неявного знания, в свою очередь, влечет за собой

введение субъективной веры, поскольку «неявное знание не может быть критическим. ...Систематическая критика применяется лишь к артикулированным формам, которые мы можем испытывать снова и снова».

Часто вера как субъективная уверенность является началом и источником знания. Вера присутствует также и как доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности

человека; в отнесении объектов к определенному классу вещей; событий.

Как соотносятся вера, сомнение, истина? Это классическая тема, особое значение ей придавал Декарт, требовавший подвергать все.сомнению, чтобы освободить- научное знание от обыденных заблуждений и

принятых на веру эмпирических представлений. Способы преодоления сомнения как-«закрепления верований» специально исследовал Ч. Пирс, полагавший, что неявно все умы владеют правилами перехода от сомнения к вере при том же самом познаваемом объекте. Этому предпослано знание о различий между ощущением сомнения и ощущением верования. Ощущения верования связаны с.укорененными привычками, сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение- это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования- спокойного и удовлетворенного."итак, сомнение, усилие для его преодолениям это стимул исследования и достижения цели. Очевидно, что Пирс считает научно оправданным рассмотрение взаимодействия сомнения и верований как в обыденном познании; где представлены свои «методы», а скорее нестрогие приемы закрепления верований, так и в научном, где вырабатываются собственные способы закрепления верований, не зависящие от произвольных мнений, а сводящиеся к упрощенным правилам перехода от сомнения к верованиям.

Однако в науке ставка только на сомнение приобрела прочность предрассудка, который должен быть сам подвергнут критике. И тогда выяснится, что не только вера, но и сомнения могут оказаться необоснованными, фанатическими, догматичными; допущение или недопущение сомнения само есть акт веры. «Программа всеобъемлющего сомнения терпит крах и своей неудачей свидетельствует о том, что любая рациональность коренится в доверии» (М. Полани).

Вместе с тем очевидно и другое: речь может идти только о единстве и взаимодействии доверия и сомнения в научном познании, именно так здесь реализуется рациональность.

Таким образом; признание конструктивной роли веры в повседневности, в познавательной и преобразующей деятельности дает возможность по-другому оценить соотношение веры и сомнения в познании.

По-видимому, нельзя однозначно решать вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, широко использующем критико-рефлексивные методы. За этим, по сути, стоит вопрос о степени доверия убеждениям, интуиции ученого, его творческому воображению.

Важнейший аспект веры - ее соотношение с истиной. Проблема соотнесен веры и истины, обращения веры в истину, принятия истины на веру остается ведущей в работах, посвященных проблеме веры, при этом подходы варьируются в зависимости от понимания того, что есть вера и что есть истина. Положительная оценка веры дается тогда, когда ею пользуются для признания особого рода положений, например, о том, что природа завтра будет следовать тем же законам, которым она следует сегодня. Это истина, которую не может знать ни один человек, мы ее постулируем и принимаем за веру в интересах нашей деятельности.

Однако в других подобных ситуациях «принятие;на веру», подвергается жесткой критике. Стало своего рода «предрассудком» утверждение о том, что верить - это то же самое, что признавать за истину. Не соглашаясь с этим, И.А. Ильин обосновывал, что вера и истина - феномены различной природы и сущности; вера существует интуитивно-экзистенциально, а истина - рационально-рассудочно. Они отличаются прежде всего степенью близости к основаниям жизни и «глубине нашей души», а также эмоциональной окрашенностью или ее отсутствием. Истиной считают такие научные знания, как таблица умножения, теоремы, формулы, законы логики и исторические факты. Как и таблицу Менделеева, таблицу логарифмов, карту Европы и тому подобное, их принимают и применяют не с «верой», но с «познавательной уверенностью», как «холодные истины», признанные в теории за истину, правильные и верные на практике. По сравнению с ними «вера есть нечто гораздо большее, более творческое и более жизненное»; «о ней позволительно говорить только там, где истина

воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце. Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни». Совместное рассмотрение веры и истины лежит в русле экзистенциально-антропологической традиции, которая глубоко укоренена в европейской философии и представлена, как мы видели, идеями крупных философов. Такой подход служит важнейшим основанием для понимания философских и

методологических проблем социально-гуманитарного знания и его природы.

Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук.

При рассмотрении места и роли исследовательских программ необходимо разделить реальную исследовательскую деятельность историков,

психологов, правоведов и представителей других специальных общественных наук и методологическую рефлексию этой деятельности. Подобная рефлексия обусловлена, на наш взгляд, тем, что понятие исследовательской программы в специальных общественных науках приобрело недостаточно определенное содержание и существенно меньшее

влияние, чем в методологических построениях, предполагающих не только

ориентацию на действующие образцы научного исследования, но и формирование его должных норм.

Будучи философской программой развития науки, исследовательская

программа нетождественна тому или иному философскому направлению (не всякое философское направление послужило базой развития научных теорий, ряд философских ориентации объединялись для формирования исследовательской программы). Исследовательская программа содержит в

себе характеристику предмета, метода исследования, общих предпосылок

научной теории, способов перехода от философской системы к научным построениям. Отличаясь от философской системы, научная (исследовательская) программа не тождественна и научной теории: «В отличие от научной теории научная программа} как правило, претендует на всеобщий охват всех явлений и исчерпывающее объяснение всех фактов, т.е. на универсальное толкование всего существующего. Принципы или система

принципов, формируемая программой, носит... всеобщий характер».

Понятие исследовательской программы плодотворно для анализа методологических построений, ибо последние, будучи философскими по своему статусу, несут на себе печать изучаемой области научного познания - наук об обществе и потому не являются всецело совпадающими с тем или иным философским направлением. Близким к исследовательской программе

понятием является парадигма - термин, введенный Т. Куном и характеризующий исторически устойчивый образец исследования.

Сегодня вопрос об исследовательской программе или близком к ней

понятии парадигмы в социальных науках сталкивается с двумя

трудностями:

1) избрания масштаба исследования (идет ли речь о дисциплине, теоретическом построении известного ученого определенной специальности,

обсуждается ли способ решения некоторой проблемы или речь идет о социальных науках в целом) и

2) многообразия исследовательских программ, многопарадигмальности, совершенно очевидно господствующей сегодня в социально-гуманитарных науках.

В свете этого вопрос об одной-единственной парадигме либо о конкуренции парадигм может показаться надуманным! (Однако, чтобы говорить о плюрализме парадигм, надо знать, во-первых, плюрализм каких парадигм имеется в виду и, во-вторых, в каком смысле достигается их плюрализм, что он означает на деле, кроме многообразия возможностей, каковы способы взаимодействия и совмещения многообразия.

Какие исследовательские программы, (парадигмы) можно выделять на уровне дисциплины, персонального исследования или конкретного анализа проблемы?

Обычно выделяют позитивистскую, интерпретативную, критическую.

Раннебуржуазная и классическая философия были ориентированы

на природу и изучающие ее науки, на следующую отсюда натуралистическую парадигму. Они использовали образ природы как основы

познания, реально и логически первую. Последователи натуралистической

исследовательской программы полагают: либо предмет паук об обществе

тот же, что и у естественных наук, либо предметы различаются, но методы наук об обществе те же, что у естественных наук. Часто под натурализмом понимают редукционизм как отождествление высших форм познания с низшими. Это лишь крайность, которая иногда присуща натуралистической исследовательской программе.

Согласно натуралистической исследовательской программе, мир рационален и есть то, что он есть или чем он кажется, ноне иная «вещь». Это относится как к предметам естествознания, так и наук об обществе. Например, есть человек. Он думает и говорит, он живет в обществе, он производит духовную и материальную культуру. Можно рассмотреть эти и

другие параметры человеческого существования как нечто, что постоянно и является неизменным, подобно природной основе его существования.

Слово «вещь» упомянуто тут далеко не случайно. Классик натуралистического подхода в социологии Э. Дюркгейм прямо определяет сущность натуралистического метода как превращения исследуемого объекта в вещь: «Положение, согласно которому социальные факты должны

рассматриваться как вещи, - положение, лежащее в самой основе нашего метода, - вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальности мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первого уровня реальности, по крайней мере, равного тому, который все признают за вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты - это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад».

Главный результат применения натуралистической исследовательской

программы к обществу - объяснение. Генетически первой исследовательской программой обществознания Нового времени была

натуралистическая программа, которая формировала идеал и нормы научности по образцу естественных наук. Исторически первым таким образцом была механика, определившая механицизм всего домарксовского материализма и придавшая натуралистической программе исторически конкретный вид.

Исследования общественной жизни в XVII-XVIII в. еще не претерпели такого отделения от философии, как естественные науки, но и в ее рамках восприняли механицизм. На его основе были предприняты попытки не только анализа социальной реальности, но и теоретического синтеза - поиска экономистами фундаментального отношения экономического механизма, историками и философами - основного «фактора» истории.

Центральное положение механики в натуралистической исследовательской программе (парадигме) было обусловлено уровнем развития естествознания. Позже в XIX в. появляются классификации наук, в центр которых помещаются география (Г. Бокль, Ф. Ратцель, И.И. Мечников

и др.), демография (А. Кост, М.М. Ковалевский и др.), биология (Г. Спенсер и др.), в XX в. - психология (Ж. Пиаже и др.), физика (О. Нейрат, Р. Карнап и др.), снова биология. Это перенесение центра тяжести натуралистической программы с одной науки на другую отражает степень зрелости естествознания, появление в нем все новых лидирующих дисциплин.

На основе методов какой-либо из названных наук формируются определенные школы в естествознании, прежде всего в социологии - географическая, демографическая, биологически-органицистская и т.д. В рамках натуралистической исследовательской программы со временем происходит осознание нетождественности предметов социальных наук изучаемым объектам природы. Программа трансформируется, но не сдает своих позиций. Безусловным проявлением натурализма является социоцентризм, как уже можно было заметить, исходя из метода Э. Дюркгейма.

Предельной формой развития натуралистической социологии XIX в.

является экономический материализм, вульгарно сводящий весь социально-культурный процесс к проявлению первичного экономического фактора, действующего в качестве естественного.

Натурализм в методологии социальных наук XX в. связан с развитием

всех разновидностей позитивизма, со структурно-функциональным подходом. В этих направлениях безусловно понято отличие предметов физики, биологии, социальных наук, но провозглашена необходимость единства методов в построении теории любых процессов. В частности, позитивизм абсолютизировал применимость гипотетико-дедуктивной модели (в концепции «охватывающего закона» Поппера-Гемпеля) для исторического знания. В исторической науке его универсальность не подтверждена даже в качестве тенденции, ибо в равной мере здесь применяется и имеет право на применение эмпирико-индуктивный подход,

сохраняется просто описательность. Структурно-функциональный подход вписывается в натуралистическую программу по причине того, что функциональная связь, открытая в природе, раскрывается затем и в обществе без заметных качественных отличий. Эти структурные и функциональные сходства природных и социальных объектов были подмечены еще в XIX в. (Спенсер, классики политэкономии). Шаг от анализа субстанциональных свойств к функциональным в натуралистической исследовательской программе был ее значительным достижением в области обществознания, но вместе с тем и пределом ее развития. В рамках натуралистического подхода методу понимания фактически не было места.

Ограниченность натуралистической исследовательской программы в

определенной мере была уже осознана немецкой классической философией. Диалектический подход к социальным явлениям, рассмотрение истории деятельности людей служило основой для попыток построения антинатуралистической исследовательской программы. Ее формирование было медленным, а влияние - слабым вплоть до XX в. Учет исторических

характеристик социальных объектов в XIX в. вполне уживался с натуралистической программой в ее историко-эволюционистском варианте, будь он продуктом перенесения биологических закономерностей на социальные объекты или следствием применения позитивистского подхода к обществу.

Для того чтобы антинатуралистическая исследовательская программа окрепла, требовались условия, при которых была бы найдена иная онтологическая реальность, отличная от природы, но столь же самостоятельная и значимая, как первая. Такая новая реальность была найдена в культуре, получившей признание такой же самостоятельной сферы, что и область природы. В качестве ведущей черты неклассической

(современной) философии многие исследователи отмечают переход от ориентации на каноны наук, изучающих природу, к признанию равноправия с природой культуры, социальной сферы и соответственно равноправия изучающих их наук с естествознанием.

Можно назвать ряд причин, в силу которых натурализм возможен как

исследовательская программа естествознания в XVII-XVIII вв.

Во-первых, принцип раннебуржуазного и классического буржуазного рационализма состоял в утверждении тождества разума и бытия, при котором разум сам рассматривается как природное свойство. Отсюда следовало, что источник человеческой активности - предмета изучения наук об обществе - естественен и что культура (это понятие возникло еще в XVII в.) есть способ адекватной реализации природы человека, быть культурным человеком - значит не забывать своей природы. Этот значимый социальный фактор, определивший развитие натуралистической парадигмы, проистекал из взгляда на общество как определенный организм - по словам Дюркгейма, органическую солидарность.

Во-вторых, естествознание выделилось раньше в самостоятельную область и давало блестящие образцы исследования уже тогда, когда обществознание еще не имело собственного опыта.

Кризис натуралистической программы в конце XIX - начале XX в. (не помешавший между тем ее оживлению в конце XX в.) был связан с осознанием различий природы и культуры, отличия природных объектов от общественных. С развитием капитализма разрушались первоначальные природные зависимости людей и создавались все новые связи, определяемые совокупным общественным трудом. Открытие второй, по сравнению с природой, онтологической реальности - культуры означало отказ от ее понимания как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура была теперь понята как формирование человека и общественных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняется его собственная природа.

На той ступени развития, когда отношение к природе предстает как общественное отношение, культура становится для человека «второй природой». Это происходит потому, что на начальных стадиях капитализма человек является в определенной мере элементом природной среды, составляя с ней непосредственное единство, на более поздних ступенях развития сама природа становится элементом человеческой среды. «В культуре тем самым представлен всеобщий специфический именно для человека характер его связи с природой, возвышающий его над особенностями чисто природного бытия и прямо совпадающий с его существованием как общественного субъекта деятельности».

Таким образом, культура как созданное человеком и создание самого

человека выступает как всеобщее определение, которое, однако, предстает в конкретно-исторических формах. Первоначальная природная зависимость сменяется открытием социальных связей, сформированных общественным трудом, т.е. отношений людей, создаваемых не природным способом, а исторически обусловленными условиями труда и активностью общественного субъекта. Поэтому антинатуралистическая программа может быть названа культурцентристской. Дилемма натурализма и антинатурализма (культурцентризма) обнаруживает себя как на уровне познания общества в целом, так и в отдельных дисциплинах.

В культурцентристской исследовательской программе этот позже, чем

природа, открытый объект - культура - становится логически первым.

Главная идея новой программы есть отличная от природы самостоятельная реальность - культура, не позволяющая уподобить многие явления социального мира вещам. Теории культуры могут обеспечить солидную основу для научного анализа общества. Они включают в науки об

обществе правила и структуры сознания повседневности, что требует специальных методов - индивидуализации, понимания, интерпретации. С

позиций этой программы явления не самотождественны, они всегда другие.

Мы находим различную реальность в примитивных обществах, в прошлом, в своем и чужом обществе. Но тема «другой» реальности не ограничена определенным временем или местом. Дети, женщины - иные, чем мужчины. Есть другие среди нас. Мы сами всегда другие. В отличие от уподобления социального мира вещам, теперь он уподобляется субъекту, человеку. В культурцентристской программе можно быть ученым не тогда, когда анализируешь социальные факты как вещи, а когда включаешь мнения людей, их ценности. По мысли выдающегося экономиста Ф. Хайека, «факт социального анализа - это мнение, конечно, не мнение студентов о социальных явлениях, а мнения тех, чьи действия производят предметы социальных наук». Хайек, также как и Дюркгейм, подчеркивает методологическое значение своих утверждений. Социальные науки, понятые указанным образом, - это лишь другой метод.

Антинатуралистическая стратегия устанавливает концептуальные границы объяснения и вводит принцип понимания в качестве ведущего методологического средства. Эта стратегия также представляет собой концептуальное упрощение и унификацию социального мира: реальность упрощается и редуцируется до ее культурных элементов, до ценностей индивида, коллектива или социальных групп. Антинатуралистическая программа одновременно является антропологической. Она близка к «естественному» взгляду на вещи обычного человека, хотя дает этому взгляду научное обоснование.

Антинатуралистическая исследовательская программа не столь явным образом, как натуралистическая, опирается на частные науки, ибо общественные науки, на которые она могла бы опереться, сами в существенной мере формируются той или иной исследовательской программой. И все же можно фиксировать присущую культурцентризму ориентацию на антропологию, историю, искусство и науки об искусстве, культурологию, психологию и пр., но в гораздо большей мере - на развитие этих наук под влиянием культурцентристских ориентации.

Открытие культуры как особой реальности не разрывает связей человека с природой. Это одна из причин, в силу которой антинатуралистическая исследовательская программа не упраздняет натуралистическую программу. Природа остается в качестве предпосылки деятельности человека, но культурцентризмом не схватывается, оставляя место натурализму. Другой причиной жизненности натуралистической

исследовательской программы является вызванное объективными социальными изменениями крушение классических рационалистических установок.

Неклассический рационализм существует как представление о тождестве целей и средств. Так он реализуется в социальной деятельности и в схемах познания, ориентированных на натуралистическую программу. Натурализм соответствует новой фазе рационализма, более грубой и упрощенной по сравнению с классическим рационализмом. В силу сказанного натуралистическая исследовательская программа может распространяться и на такой объект изучения, как сама культура. Способ натурализации культуры состоит в рассмотрении ее не как самоосуществления человека, в ходе которого меняется он сам и его социальные связи, а как деятельности, источник активности которой лежит в

индивидуальных устремлениях абстрактного индивида. Абстрактный индивид есть продукт натуралистической редукции культуры. Натурализация культуры состоит также в превращении ее из процесса в объект, состояние, лишь результат деятельности, воплощение активности природного существа.

Первоначально антинатуралистическая культурцентристская программа формировалась только применительно к обществознанию. Она, по существу, указала на границы натуралистической программы.

Антинатуралистическая исследовательская программа охватывала такие области действительности, где качества субъекта были неэлиминируемы и интересовали не только как среднетипичные, а прежде всего как наиболее характерные, исключительные, способные дать ключ к среднетипичному.

Натуралистическая и антинатуралистическая программы направлены

на изучение одного и того же объекта, но в соответствии со своей методологией (исследовательской программой) они превращают в свой предмет исходно разные части этого объекта: натурализм позволяет изучить

«жесткий каркас», «скелет», взаимодействие частей социальной системы, антинатурализм - «мягкие ткани» общества, вплоть до того, чтобы построить историю без героев (школа Анналов), социологию - без общества.

Существование названных исследовательских программ в дисциплинах имеет философские предпосылки, наличие в философии, в том

числе и философии культуры, натуралистических и гуманистических подходов. Первые призывают верить в не знающую исключений закономерность, вторые - в изменчивость человеческого духа. Как показал

Э. Кассирер, «натурализм пропитан фаустовской жаждой знания и апофеозом науки, которая одна только может принести человечеству избавление. Однако вера, будто наука способна не только познать человеческую природу, но и призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем больше, чем дальше представители натурализма как историки и

психологи проникают вглубь этой природы».

Обе исследовательские программы - натуралистическую и антинатуралистическую - следует признать основными в методологии социально-гуманитарных наук. Они являются системообразующими факторами обществознания, определяющими видение его специфики и его методов.

В XX в. противоречие двух исследовательских программ - натуралистической и антинатуралистической - явилось одним из источников движения методологического знания, а также самих наук. Эти

программы следует признать основными в методологии обществознания. Они являются системообразующими факторами обществознания, определяющими видение его специфики и его методов.

В социологии, исторической, экономической и юридической науках, психологии, филологии, культурологии могут применяться обе программы: натуралистическая, пытающаяся построить эти науки по типу естествознания, ориентировать их на поиск закономерностей, объяснение и исключение оценки; и антинатуралистическая, в которой намеренно подчеркивается присутствие субъекта в предмете познания и значимость его ценностных ориентации.

Разделение социально-гуманитарных наук на социальные и гуманитарные науки.

Существует общий термин - «науки об обществе», или «социальные

науки» (в широком смысле). Однако эти понятия неоднородны.

С одной стороны, есть экономика, социология, наука о праве.

С другой - антропология, науки об искусстве, история, культурология.

Первые называют социальными в узком смысле слова, в отличие от вышеупомянутого широкого. Вторые - гуманитарными науками. После этой эмпирической классификации необходимо обсуждение критериев разделения на гуманитарные и социальные науки.

Есть точка зрения, которая вообще не предполагает возможности

существования гуманитарных наук. Аргумент состоит в том, что только в науках, подобных наукам о природе, производится конструирование предмета исследования из существующего объекта с помощью научной процедуры.

В гуманитарных науках предмет науки специально не сконструирован,

совпадает с объектом, и речь может идти только о гуманистике, но не о специализированной деятельности по производству гуманитарного научного

знания. В этой точке зрения игнорируется наличие собственных научных

процедур получения гуманитарного научного знания, которые включают в

себя: следование методам соответствующей научной дисциплины, задающей стандарты и нормы научной деятельности; постулат субъективной интерпретации, согласно которому соотносятся научные описания изучаемой

реальности и субъективные мотивы деятельности людей; постулат адекватности, требующий, чтобы научное утверждение гуманитарных наук было понятно тому, относительно кого оно высказано. Это отличает гуманитарные науки от социальных, в которых научное утверждение отнесено к сущности и не является понятным для людей, которых оно описывает.

Таким образом, гуманитарные науки получают свои процедуры научной деятельности и способы конструирования своего предмета познания.

Имеется и другая точка зрения, согласно которой включенность субъекта в объект наук об обществе делает все науки этого цикла гуманитарными, ориентированными на человека. Аргументом является то, что предмет социального познания - мир человека, а не вещь. Все социальные науки изучают деятельность человека, поэтому их можно отнести к гуманитарным наукам. Социальные науки анализируют процессы, динамику, объективные законы. Любое познание социально. Специфика же познания общества такова, что в широком смысле оно является гуманитарным. В онтологическом плане это верно. Но рассмотренная выше натуралистическая исследовательская программа свидетельствует о том, что в этой группе наук могут применяться методы, сходные с теми, которые работают в естествознании.

Культурцентристская исследовательская программа более явно подчеркивает «другую» научность знаний об обществе.

Единая система наук об обществе, называемая общественными науками, социальными науками (в широком смысле слова), социально-гуманитарными науками, подразделяется на социальные (в узком, выше представленном смысле слова) науки и науки гуманитарные.

По вопросу об их разделении существует несколько точек зрения.

1. Разделение наук по предмету: социальные науки изучают общие социальные закономерности, структуру общества и его законы,

гуманитарные науки - человеческий мир.

2. Разделение наук по методу: социальные науки - это те, в которых

используется метод объяснения, гуманитарными называют науки, где базовым методологическим средством является понимание.

3. Разделение наук одновременно по предмету и методу. Это предполагает, что специфический объект диктует специфические методы.

4. Разделение наук в соответствии с исследовательскими программами.

В истории развития социальных наук применялись в основном первые три метода.

Представитель Баденской школы неокантианства В. Виндельбанд (1848-1915) противопоставил естественным наукам исторические, или иначе: наукам о природе - науки о культуре. Им соответствует различие в методах. Первые используют номотетический (обобщающий метод), вторые - идиографические (описательные, индивидуализирующие методы). Другой представитель этой школы - Г. Риккерт (1863-1936) считал, что науки делятся на науки о природе (естествознание) и науки о культуре, об истории, чему соответствует различие методов: обобщающие, независимые от ценностей, направленные на выявление закономерностей методы первой группы наук, и индивидуализирующие, связанные с ценностями методы второй группы наук.

Те из наук об обществе, которые похожи на науки о природе по методам, например социология, получают название социальных наук, те, которые ближе к истории, являются науками о культуре, - гуманитарных наук.

Наиболее современным и перспективным способом разделения социальных и гуманитарных наук может стать их разделение на основе используемых исследовательских программ.

Следуя ему, к социальным наукам надо отнести те, которые используют натуралистическую программу с присущей ей моделью объяснения, разделением субъект-объектных отношений.

Гуманитарными науками будут называться те, которые применяют антинатуралистическую культурцентристскую исследовательскую программу с характерным для нее устранением субъект-объектного противостояния посредством раскрытия субъектных характеристик объекта и

использованием «понимающей» методологии.

Научное социальное знание - наиболее объективированный и приближенный к естественным наукам тип знания об обществе, изучающий

законы функционирования и развития отдельных социальных сфер и общества в целом, объективные закономерности общественного развития. Здесь субъект-объектное противостояние, противостояние исследователя и изучаемого им фрагмента действительности, намеренно и методически заостряется. Иными словами, описанию и объяснению в такого рода науках поддается лишь то, что имеет значение всеобщего и охватывается в форме понятия.

Гуманитарные науки - это науки о человеке, истории, культуре. Но

их существование конституировано не столько объектом (знание о человеке, истории, культуре может быть получено не только в гуманитарной, но и социальной форме), сколько выбором культурцентристской исследовательской программы, предполагающей выделение субъектной природы самого объекта исследования, диалектики объективного (присущего научному знанию) и субъективного (присущего самому объекту

исследования). При этом осуществляется такое же объективное конструирование предмета исследования, как и в социальном знании, но оно,

как будет показано ниже, ограничено структурами повседневности.

Именно исследовательская программа определяет, в конечном счете,

разделение наук на социальные и гуманитарные, поскольку, как уже отмечалось, объективации, натурализации, социологизации могут быть подвергнуты исследования таких объектов, как человек, культура, история,

равно как культурцентристская стратегия, учет субъективных характеристик возможен и при рассмотрении социальных сфер. Уже на уровне формирования предмета науки, перехода от объекта действительности к его

представленности в научном знании начинает действовать одна из познавательных стратегий - объективации (натурализации) или антинатурализма, находя продолжение в методе. Объект исследования в определенной мере диктует способ образования предмета науки и выбор метода, но не детерминирует их с абсолютной определенностью.

Существует известная свобода в расширении сферы гуманитарного

знания путем применения антинатуралистических культурцентристских стратегий. Она и рассматривается чаще всего как единственный способ увеличения гуманитарной адекватности всего социального знания. Более того, гуманитарные науки выступают в известной мере моделью знания в целом, поскольку техническое знание обнаружило наличие субъекта в своем объекте, естествознание пересматривает свои объективистские идеалы, ориентируется на понимание того, что любая наука работает с наличными культурными средствами и зависит от уровня практики и уровня знания.

Социальная природа науки оказывается методологически значимой для определения ее познавательных идеалов. Кроме того, такой традиционно-гуманитарный способ видения предмета исследования, как понимание, проник в естествознание, характеризуя его гуманитаризацию, ибо функция понимания в этом случае состоит в том, чтобы сохранить бытийный смысл вводимых теоретических конструктов при всех аналитических разъятиях действительности. Понимание является способом содержательной трактовки научных абстракций, ибо теоретические конструкты в развитом знании абстрактны, оторваны от мира и существуют в системе математических и теоретических аргументаций, и поэтому придание им смысла и есть гуманитарная забота о сохранении человеческого мира даже в естествознании.

Тем более в науках об обществе задача достижения гуманитарной адекватности чрезвычайно важна. Мы имеем опыт догматического функционирования социальной теории, отсутствия критического отношения к ней, разорванности обратных связей социальной теории и практики. Однако «репрессивность» всеобщих представлений констатируется и сама по себе, коль скоро с их помощью люди должны учиться думать и жить иначе, чем они думают и живут.

Но в таком случае в качестве гаранта гуманитарного берется индивидуальный опыт исследователя. Последний, однако, может расходиться с нашим опытом и может быть навязан нам точно так же, как абстрактная схема. В этом случае наука превращается в рационализацию опыта обыденного сознания. Тем не менее, преимущество такого подхода состоит в том, что опыт субъекта познания и предлагаемые им выводы могут быть обсуждены широким кругом людей на понятном им языке. При обсуждении сохраняется ценностно-смысловое содержание реальной жизни.

Очевидно, что гуманитарное знание, формируемое таким путем, отвечает своему назначению быть наукой о человеке, достигая тем самым определенного уровня гуманитарной адекватности.

Однако представление о том, что это единственный путь, неверно. Очевидно, гуманитаризация знания, выбор гуманитарной, культурцентристской методологической стратегии - не единственная и в ряде случаев чисто внешняя возможность достижения гуманитарной адекватности знаний об обществе.

Существует некоторая тенденция отказа от научного доминирования в

социальной сфере и тенденция критики науки, причем критики во многом справедливой. Подчеркивается значение научно-гуманитарного и вненаучного социального знания. Их непосредственность, понятность для неспециалистов, связь с обыденно-практическим сознанием вызывает естественное доверие к такому типу знания. Однако социальные науки несут ответственность перед людьми за состояние социальной жизни, ибо их цель заключается не только в объективном познании, но и в нахождении путей социально необходимых преобразований. Требование понятности, доступности для обсуждения заменяется тут другим - умением раскрыть социальные механизмы, дать возможность их использовать, осуществить не только регулятивно-консультативную, но и познавательно-преобразующую, даже технологическую функцию. Социальные науки гуманитарно адекватны, если выполняют эти задачи. Например, экономические науки проявят свою гуманитарную адекватность, если не только выразят экономические устремления людей, но и найдут механизмы и способы реализации этих устремлений на основе изучения объективных экономических законов. При этом социальные науки, как отмечалось выше, могут попадать в поле неоправданных ожиданий, когда от науки требуют того, что может сделать лишь общество или даже история.

Убеждение, что наука всегда может выполнить любое желание, что

она волшебный ключик от любых кладовых прогресса, является сциентистской иллюзией, порожденной отчасти самой наукой.

Обе стратегии - натуралистическая и культурцентристская - чаще

всего вступают в конфронтацию, но потенциально могут находиться в содружестве, стимулировать развитие друг друга. Совместимость не всегда означает какой-то особый или определенный способ связи, она только означает, что есть две точки зрения на одну проблему: одна исходит из целей субъекта, другая - из объективных процессов.

Обществоведение заслуживает серьезной критики. Если ее точнее адресовать различным группам знаний об обществе, то вненаучное знание

смыслостроение человеческой жизни, недостаточно последовательно утверждает ценности. Сегодня это особенно проявляется при появлении в нем технологической составляющей - тестирования, манипулирования, избирательных технологий, PR, в том числе и грязных. Социальное знание погружено во внутринаучную логику, игнорирует жизненное содержание этой логики и практических следствий своих выводов.

У многих специалистов в связи с этой критикой возникла иллюзия о

Объяснение, понимание, интерпретация в социальных и гуманитарных науках. Герменевтика – наука о понимании и интерпретации текста.

Сегодня операциональность таких методов, как аргументация, доказательство, обоснование, объяснение и т.п., понимается преимущественно в безличностном, логико-методологическом смысле. Однако в истории научного познания за этими методами стоят реальные процедуры человеческой убеждающей и объясняющей деятельности. Именно в этих методах, если не трактовать их только формально-логически, нашли отражение диалогичность и коммуникативность интеллектуальной деятельности. Происходило как бы «исчезновение» из текстов явного субъекта-собеседника, он обезличивался, но вместе с тем подразумевался. «Ушедший в подтекст» субъект-собеседник, а также человеческие смыслы, лежащие в основании знания, были изъяты из науки, опирающейся на формализацию и математику, видимость монологичности была принята за действительность. Вместе с тем диалогичность, хотя бы по преимуществу неявная, по-прежнему существует в науке, это необходимое проявление ее коммуникативной природы, интеллектуальной познавательной деятельности человека вообще.

С этой точки зрения объяснение и понимание с необходимостью предполагают друг друга, условием их продуктивности являются общие теоретические, логико-методологические, фактуальные и аксиологические предпосылки. Однако изучение их особенностей пошло различными путями: объяснение исследуется логико-методологическими средствами в полном отвлечении от других предпосылок, тогда как понимание от трактовки его как субъективно-психологического состояния «выросло» до базовой категории философской герменевтики [Философские проблемы наук, 2006, с. 529].

Понимание – универсальная форма освоения действительности, постижение и реконструкция смыслового содержания явлений исторической, социально-культурной, а также природной реальности [Кохановский, 2003, с. 493]. Понимание – личностный процесс, связанный с особенностями психики, нервной системы, духовного развития и т.п., одновременно оно связанно с его включенностью в различные коммуникативные системы человеческого общения. Основные виды научного понимания : историческое понимание (понимание жизненного опыта людей прошедших эпох); интерпретация инокультурных символов и метафор; филологическое понимание (перевод и истолкование древних текстов); понимание иных форм жизни; понимание в социально-антропологических исследованиях (понимание культурных норм и ценностей); понимание в естествознании (понимание природных объектов и интерпретация формализмов научных теорий).

Соотношение субъективного и объективного, психологического и логического, интуитивного и рационального по-разному представлены на разных уровнях и типах понимания.

К первому типу понимания можно отнести то, которое возникает в процессе языковой коммуникации. В его основе лежит диалог – поскольку оба собеседника располагают приблизительно одним и тем же полем семантических значений слов, постольку в целом они понимают друг друга.

Второй тип понимания связан с переводом с одного языка на другой (например, с иностранного языка на родной), где мы встречаемся с более сложным процессом интерпретации. В этом случае приходится иметь дело с передачей и сохранением смысла, выраженного на чужом языке, с помощью слов и предложений родного языка. Трудность заключается не столько в том, чтобы раскрыть смысл текста, сколько найти адекватные средства для его выражения на родном языке.

Третий тип понимания относится к интерпретации произведений художественной литературы и искусства, особенно имеющих непреходящее эстетическое значение [Методология научного исследования, 1999, с. 76-77]

Впервые как обозначение особого научного метода термин “понимание” был применен Дройзером (1868 г.) [Философский словарь, с. 355]. Позднее понимание было противопоставлено (в частности, Дильтеем) в качестве основополагающего метода наук о духе естественнонаучному методу “объяснение”.

Объяснение – одна из главных функций теории. Объяснительная функция научной теории является ведущей, тесно связанной с предсказательной функцией. Объяснение – раскрытие закономерностей, лежащих в основании явления . Объяснение может быть :

атрибутивным , когда объясняется неотъемлемое свойство предмета, без которого предмет не может существовать;

субстанциальным , когда объективная реальность выступает в аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития, всего многообразия явлений природы и истории, включая человека и его сознания, поэтому подобная форма объяснения воспринимается как фундаментальная категория научного познания, теоретического обобщения конкретного;

генетическим , когда используется способ исследования природных и социальных явлений, основанный на анализе их развития;

структурным – при данной форме объяснения в научной теории осуществляется переход от описания к объяснению, переход от одних структурных уровней к другим, более глубоким.

По своему механизму, объяснения, делятся на объяснения через собственный закон и объяснения с помощью моделирования.

Объяснение тесно связанно с описанием – этапом научного исследования, состоящего в фиксировании данных эксперимента или наблюдения в помощью определенных систем, принятых в науке.

Вся наша коммуникативная и познавательная деятельность теснейшим образом связана с истолкованием тех или иных знаков, символов, слов, произведений духовной культуры. В науке ученый интерпретирует теории, музыкант – исполняемые им произведения, литературный критик – анализируемые сочинения, переводчик – переводимый текст, искусствовед – произведения живописи, музыки, прикладного искусства и т.д. Эти примеры показывают, что интерпретация не ограничивается только областью языка, а охватывает широкие сферы коммуникации и деятельности людей в целом. Таким образом интерпретация составляет фундаментальную основу не только мышления, но и любой коммуникативной деятельности и взаимопонимания между людьми.

Интерпретация и основанное на ней понимание должны учитывать : с одной стороны, - все объективные данные, относящиеся к любому тексту или информационным системам; с другой стороны, никакая интерпретация, даже в естественных науках, тем более в гуманитарных дисциплинах не может подходить к своему объекту без каких-либо идей, теоретических представлений, ценностей ориентации, т.е. без того, что связано с деятельностью познающего субъекта.

В какой бы форме ни осуществлялась интерпретация, она теснейшим образом связана с пониманием, так как служит его исходной основой. Из того, что в процессе понимания индивид сам приписывает смысл объекту, вовсе не следует, что всякое понимание в равной степени приемлемо. Интерпретация объекта всегда носит гипотетический характер и может быть пересмотрена. Таким образом, главная цель понимания состоит в том, чтобы придать смысл объекту познания. Основой понимания, т.е. тем источником, который снабжает нас интерпретациями, является индивидуальный смысловой контекст, представляющий собой систему взаимосвязанных смысловых единиц.

В социально-гуманитарном знании объяснение, понимание и интерпретация описываются в полной мере в философской герменевтике. Социальное и особенно гуманитарное познание имеет дело с текстами (соответственно контекстами и подтекстами), символами – в целом, с естественными и искусственными языками, поэтому перед ним встает задача постичь природу понимания, интерпретации текстов, знаковых систем, символов, выяснить проблемы, связанные с ролью языка в познании. Известно, что в познавательной деятельности мы полагаемся на смыслополагание или раскрытие уже существующих смыслов, на постижение значения знаков, т.е. интерпретацию, следовательно, мы выходим на проблемное поле герменевтики, а субъект предстает перед нами как «человек интерпретирующий».

Герменевтика происходит от греческого слова «hermeneia» – понимание, объяснение. Этимологию этого слова связывают с именем бога торговли, покровителя дорог Гермеса, который, согласно древнегреческой мифологии, передавал повеления олимпийских богов людям. Он должен был объяснять и истолковывать смысл этих посланий.

Как философская проблема герменевтика была известна философам Древней Греции, занимающимся обучением чтению и литературе, которое начиналось с поэм Гомера, понимание которых было связано с большими трудностями из-за их мифологического содержания. Формирование практических методов герменевтики началось с поисков эмпирических правил истолкования и понимания текстов самого различного содержания. В зависимости от особенностей этого содержания выявлялись и специфические правила их истолкования. Так возникала прежде всего филологическая герменевтика, изучающая особенности, связанные в основном с переводом текстов античной художественной литературы. В средние века значительное развитие получила библейская экзегетика, занимавшаяся истолкованием текстов Священного писания. Позднее возникла юридическая герменевтика, которая разрабатывала правила интерпретации правовых документов.

Прослеживая путь становления герменевтики, следует выделить этап, когда ученые осознали: каждая из герменевтических школ, развивающихся параллельно, пользуются многими общими способами интерпретации, а, следовательно, существует некое всеобщее искусство интерпретации.

Основоположником современной герменевтики считается немецкий ученый Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (1768-1834 гг.). Особенностью его метода, в отличие от греческих исследователей, трактовавших и формировавших все акты интерпретации как логические и риторические категории, является такое понимание природы творческого акта, когда бессознательное выступает в качестве первоначального импульса. «Понимание» и «интерпретация» трактуются как инстинкт и активность в самой жизни. Целостность понимания авторских произведений достигалась благодаря постижению внутренней логики их единой, цельной конструкции.

Серьезное продвижение проблем герменевтики в контексте методологии исторического и в целом гуманитарного познания произошло еще в XIX в. в исследованиях немецкого философа В. Дильтея. Он стремился осуществить то, что напрямую не сделал Кант – «критику исторического разума». Он стал рассматривать герменевтику как методологическую основу для гуманитарных наук, которые ученый относил к наукам о человеческом духе. В отличие от естествознания содержание гуманитарных исследований, по мнению Дильтея, составляют не факты природы, а объективированные выражения человеческого духа, мысли и чувств человека, его целей и мотивов. Соответственно этому, для объяснения явлений природы используются каузальные, т.е. причинные законы, а для понимания действия людей их необходимо предварительно интерпретировать, или расшифровать. Гуманитарное понимание существенно отличается от объяснения, поскольку оно всегда связанно с раскрытием смысла действия людей. Работая над книгой “Жизнь Шлейермахера”, Дильтей основательно усвоил методы текстуальной и исторической интерпретации герменевтики и предал им более общий, философский характер. Решающую роль в гуманитарных исследованиях, по Дильтею, играет понимание. Он выдвинул философский тезис: “Природу мы объясняем, а человека мы понимаем”.

Идеи герменевтики существенно обогатил М. Хайдеггер, для которого понимание – фундаментальный способ человеческого бытия. Такой принципиально онтологический поворот стал основой хайдеггеровской концепции герменевтической интерпретации, представив интерпретацию текстов как способ «опрашивания» бытия. Хайдеггер выявляет в качестве вполне очевидных два вида понимания: первичное – открытость, настроенность, дорефлексивное пред-понимание, или горизонт, от которого нельзя освободиться, не разрушив познание вообще; вторичное – понимание, близкое рефлексии, не способ бытия, но вид познания, возникающий на рефлексивном уровне, как филологическая интерпретация текстов или герменевтическая интерпретация философских текстов.

В полной мере философская герменевтика оформляется в работах Гадамера, который стремился осмыслить «наработанные» идеи и осуществить из синтез, а также преодолеть гносеологическую ориентацию, обратиться к онтологии, выяснить условия возможности понимания при сохранении целостного человеческого опыта и жизненной практики, что является фундаментальным условием для социального и гуманитарного знания. По мнению ученого, понимание “заданно традицией, в рамках которой можно жить и мыслить”. Во временном интервале, разделяющем создателя и интерпретатора текста, Гадамер призывает видеть позитивную и продуктивную возможности понимания. Время служит несущей основой, где коренится современность. Позитивная роль временного интервала заключается в его способности служить фильтром; благодаря дистанции времени снимаются частные познавательные процессы, что ведет к подлинному сущностному пониманию. Носителем понимания традиции является язык. Постоянно подчеркивается, что герменевтика как философское знание – это анализ самого процесса понимания, движение к истине. Высказывается мысль, что герменевтика – это не результат, а путь к знанию, сама практика получения истины [Философские проблемы наук, 2006, с.533; Вестник РАН, 1994, №12, с. 1096].

Французский представитель герменевтики П. Рикёр стремится выйти из «заколдованного круга» субъектно-объектной проблематики, обращаясь к вопросу о бытии, находя глубинные связи исторического бытия с совокупным бытием. Он вводит понятия прямого и косвенного смыслов. Интерпретацию рассматривает как расшифровку глубинного смысла, стоящего за очевидным, буквальным смыслом, выявляет соотношение формы интерпретации с теоретической структурой герменевтической системы. Рикёр вводит рациональные способы интерпретации в иррациональные компоненты познания, реализуя особый тип «научной объективности». Стремясь осмыслить повествовательные функции культуры, он соединяет герменевтику с лингвистическим анализом и аналитической философией, от герменевтики текста переходит к герменевтике социального действия [Философские проблемы наук, 2006, с. 533].

Положение о герменевтической самостоятельности текста носит методологический характер. Но центральным методологическим принципом является герменевтический круг – это главное методологическое понятие герменевтики. В герменевтическом круге понимание на лицо своеобразная диалектика целого и части: слово может быть понято только в контексте фразы, фразы – только в контексте абзаца или страницы, которая понятна в контексте произведения в целом. Понимание произведения в целом невозможна без понимания его частей.

Интерпретация, исследуемая в герменевтике, аналитической философии, методологии и логике, является общенаучным методом и базовой операцией социально-гуманитарного познания. Она предстает как истолкование текстов, смыслополагающая и смыслосчитывающая операции; в философии наряду с методологическими функциями исследуется и онтологический смысл интерпретации как способа бытия, которое существует понимая. Понимание трактуется как искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием другому, тогда как интерпретация, соответственно, как истолкование знаков и текстов, зафиксированных в письменном виде.

Для интерпретации значимы взаимодействие между автором и интерпретатором, намерения которого влияют на ее содержание и сказываются на ее глубине и завершенности. В гуманитарном знании интерпретация – фундаментальный метод работы с текстами как знаковыми системами. Текст как целостная функциональная структура открыт для множества смыслов, существующих в системе социальных коммуникаций. Он предстает в единстве явных и неявных, невербализованных значений, буквальных и вторичных, скрытых смыслов.

Изучение общей структуры естественного языка дает в большинстве случаев истинную картину мира. Это, в свою очередь, как и наличие общих убеждений, выступает условием успешной коммуникации. Эти онтологические идеи служат предпосылкой и основанием теории «радикальной интерпретации» Д. Дэвидсона, являющейся наиболее разработанной и аргументированной в аналитической философии сегодня. Реальность – не только объективная, но и субъективная – формируется и существует с помощью языка и интерпретации. Сознание не носит личного характера, основой познания являются наша коммуникация с другими людьми и объектами, а также ситуации и события, интегрированные в один и тот же «контекст значения», предполагающий с необходимостью интерпретативную деятельность.

Г.Г. Шпет показал, что переход от частных герменевтик к общей теории понимания вызвал интерес к вопросу о множественности типов интерпретации , представленных во всех гуманитарных науках. Были выделены грамматическая, психологическая и историческая интерпретации (Ф. Шлейермахер, А. Бек, Дж.Г. Дройзен), обсуждение сути и соотношения которых стало предметом как филологов, так и историков. Грамматическая интерпретация осуществлялась по отношению к каждому элементу языка, его грамматическим и синтаксическим формам в условиях времени и обстоятельств применения. Психологическая интерпретация раскрывает представления, намерения, чувства сообщающего, вызываемые содержанием сообщаемого текста. Историческая интерпретация предполагала включение текста в реальные отношения и обстоятельства. В целом в герменевтике, поскольку она становится философской, расширяется «поле» интерпретации, которая не сводится теперь только к методу работы с текстами, но имеет дело с фундаментальными проблемами, человеческого бытия-в-мире. Одновременно существуют и другие подходы к типологии интерпретации. Типология Л.А. Уайта рассматривает исторический подход, эволюционизм и функционализм как три различных, четко отграниченных друг от друга способов интерпретации культуры, каждый из которых важен и должен быть учтен при изучении процессов не только в культуре, но и в обществе в целом [Философские проблемы наук, 2006, с. 534-535].

Таким образом, понимание и объяснение и в истории философии, и в современных философских учениях остаются проблемными и во многом дискуссионными. Философы всех времен сформировали герменевтику как философскую теорию познания, творчества и индивидуальности. Герменевтика признала единственно доступным и ценным мир человеческого общения. Мир культурных ценностей внутри него составляет язык, с помощью которого должны быть поняты и истолкованы все составляющие культуры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Современные философские проблемы естественных, технических и социально-гуманитарных наук: учебник для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук / под общ. ред. д=Ра филос. Наук, проф. В.В. Миронова. – М.: Гардарики, 2006. – 639 с.

2. Цурганова Е.А. Герменевтика – наука о смысле текста //Вестник Российской академии наук, 1994 – том 64, № 12. – с. 1095-1099.

С середины XX века стад широко обсуждаться вопрос: являются ли методы естественных наук единственно научными, а потому безоговорочно применимыми для изучения человека и общества? Решение этой проблемы более чем на полвека «раскололо» логиков, методологов, философов науки на два лагеря. Одни утверждали, что методы естествознания могут в полной мере использоваться в гуманитарном и социальном познании. Другие считали, что методы познания в естественных и социально-гуманитарных науках принципиально различны.

В самом естествознании решение проблемы объяснения столкнулось с трудностями. Так, Галилей, открыв закон ускорения тел в естественном движении, не смог объяснить причины равномерного ускорения, аргументируя это тем, что нельзя получить однозначного и исчерпывающего ответа по поводу этих причин. Ньютон писал, что «причину... свойств силы тяготения» он не может «вывести из явлений», «гипотез же я не измышляю». Считая, что сущность открытых им законов не может быть объяснена в рамках существующей науки, Ньютон тем не менее признавал, что сами эти законы обладают объяснительной функцией: «Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для объяснения всех движений небесных тел и моря». Не объяснил начало жизни и Ч.Дарвин, утверждая, что его теория и так удовлетворительно объясняет ряд фактов. Свою аргументацию он строил по аналогии: «Кто возьмется объяснить сущность всемирного тяготения?» А между тем «никто не возражает против выводов, вытекающих из этого неизвестного начала притяжения...». Сложилась парадоксальная ситуация: не умея объяснить сущность описываемых законом явлений (тяготения, равномерного ускорения), ученые с их помощью объясняли явления движения тел на земле и на небе. В дальнейшем, чтобы снять проблему объяснения глубинных (конечных) причин, отождествили закон и сущность.

В дискуссии о том, в чем задача естественнонаучного познания и, в частности, физики, объяснять или описывать, восторжествовала ориентация на научное «объяснение» (М.Планк, поздний А.Эйнштейн и др.). Было предложено огромное разнообразие его моделей и парадигм. Финский логик и философ Г. X. фон Райт выделил две главные традиции по вопросу о природе научного объяснения: «аристотелевскую», подчеркивающую ценность телеологического ("греч. teleos - цель) объяснения, и «галилеевскую», согласно которой всякое научное объяснение должно носить каузальный (лат. causa - причина) характер, т.е. выявлять «порождающий механизм», в качестве которого могут выступать как «наблюдаемые», так и «ненаблюдаемые» (атомы, гены, вирусы и т.д.) причины исследуемых явлений.

Примером телеологического объяснения служит объяснение Аристотелем факта остановки движущегося на плоскости тела его стремлением к естественному месту. Галилей для объяснения этого факта искал причину, т.е. работал в каузальной модели. Обе модели объяснения базируются на предположении, что мир упорядочен и познаваем.

Специфика каузального объяснения и его типы. Объяснение - логико-методологическая процедура, с помощью которой знание сущности одного явления, предмета раскрывается с помощью закона или других знаний, признанных достоверными или очевидными.

Каузальная традиция разрабатывалась позитивистами, которые защищали три идеи, сформулированные Д. Миллем, К.Поппером, а затем поддержанные К. Гемпелем (1905-1997): 1) каузальный характер объяснения должен включать раскрытие не только причинно-следственных, но и генетических, структурных, функциональных связей; 2) объяснение должно базироваться на методологическом монизме (единообразие научного метода для естественных и социально-гуманитарных наук); 3) рассматривать математическую физику в качестве методологического идеала построения всех наук, включая социально-гуманитарные. Концепция научного объяснения должна отвечать двум требованиям: а) аргументы и содержание суждений должны иметь непосредственное отношение к объясняемым явлениям, вещам; б) результат, полученный в ходе объяснения, должен быть принципиально проверяемым.

Каузальный характер объяснения, предполагающий поиск ответа на вопрос «почему», признавали Д.Гильберт, И.Кеплер, Г.Галилей, Гарвей, И.Ньютон и др. ГХ. фон Вригт утверждал, что «проблемы причинности остаются центральными в философии науки» и особенно «в теории научного объяснения».

Модели научного объяснения:

1) дедуктивно-номологическая (греч. nomos - закон). Объяснить - значит: (а) подвести утверждения о сущности явлений под один или несколько общих законов, среди которых могут быть и статистические (Поппер, Карнап); (б) указать на некоторые сопутствующие события или факты, помогающие осуществить это «подведение». Например, при объяснении причин разрыва радиатора автомобиля сопутствующие факты (температура окружающего воздуха, отсутствие антифриза в воде радиатора и т.д.) соединяются с законом физики о расширении воды при замерзании. Данная модель объяснения выполняет и предсказательную функцию. Так, в описанном случае можно было логически вывести предсказание о возможности разрыва радиатора.

Логическая структура этой модели включает: (а) эксплананс - рассуждение, посылки которого содержат информацию, необходимую для его обоснования, а также хотя бы один закон науки; (б) экспланандум - следствия из этих посылок.

Объяснительные возможности дедуктивного метода объяснения имеют ряд ограничений: 1) этот метод не является чисто логической процедурой: (а) в него включены эпистемологические и методологические предпочтения исследователя; (б) объяснение часто происходит не путем непосредственного «подведения явления под общий закон», а посредством выдвижения допущений, совместимых с принятыми законами; 2) дедуктивное объяснение не дает точного и однозначного ответа на вопрос «почему?», так как (а) оно носит приблизительный характер, его уточнение происходит постепенно, проходя ступеньки «промежуточных» объяснений. Кроме того, «сам закон не может быть точным хотя бы потому, что понятия, с помощью которых мы его формулируем, могут... в будущем оказаться недостаточными» (А.Эйнштейн); (б) одни и те же эмпирические данные могут быть объяснены разными, даже противоречащими друг другу теориями. Между теориями и эмпирическими законами существует лишь приблизительное согласие, исключающее строгую дедуцируемость экспланандума. Это приводит к невозможности эмпирической проверки теорий. Но наука не может некритически использовать все существующие теории для объяснения одного и того же явления, поэтому П. Фейерабенд предложил «отбраковывать» как ошибочные те теории, которые хуже объясняют факты; (в) объяснения не являются вечными: они имеют «время жизни», длящееся от нескольких дней до нескольких десятилетий. Дедуктивное объяснение принципиально не завершено, открыто для дальнейших уточнений и даже изменений тех оснований, на которых оно строилось; 3) дедуктивные выводы не позволяют объяснить связь новой теории с предшествующим ей научным знанием, т.е вывести, например, квантовую механику из классической физики.

Можно ли использовать эту модель объяснения в социально-гуманитарных науках? ГХ. фон Вригт положительно отвечает на этот вопрос, хотя и уточняет, что в области наук о человеке следует различать два типа детерминизма, связанные соответственно с идеей «предсказуемости и идеей осмысленности исторического и социального процесса». «Осмысленность истории есть детерминизм ex post facto (лат. после события)». Использовать объяснительную дедуктивную модель в истории и социологии можно только по отношению к событиям на макроуровне, так как часто удается «с большой точностью и высокой степенью достоверности» предсказать «результат процесса с большим числом «элементов», тогда как участие в этом процессе того или иного отдельного элемента, как правило, совершенно непредсказуемо;

2) телеологическая модель объяснения. Объяснить - значит выяснить содержание финальной причины «для чего?», «с какой целью?». Такое объяснение в отличие от дедуктивного (1) ориентировано не на поиск причин, использующих ссылку на прошлое (это произошло потому, что раньше произошло то), а на поиск целей, предполагающих указание на будущее (это произошло для того, чтобы могло впоследствии произойти то); (2) не зависит от наличия общего закона в структуре объяснения.

Г.Х. фон Вригт предлагает различать относительный и абсолютный телеологизм. Первый предполагает, что цели человеческой деятельности не являются трансцендентными, а потому телеологизм не выходит за границы эмпирического исследования человека и общества, выступая в качестве научного рационального объяснения. Второй признает наличие трансцендентных (установленных Абсолютным духом, Богом) целей истории и социального процесса в целом, а потому такой телеологизм не является научно-рациональным.

Предложенная Г.Х. фон Вригтом телеологическая (имеющая отношение к науке) модель объяснения включает указание на цель действия индивида и использует рассуждение, называемое «практическим силлогизмом». Его схема: (а) большая посылка, в которой сформулировано содержание цели (желаемого результата); (б) меньшая посылка, указывающая на средства достижения этой цели; (в) заключение, состоящее в использовании указанного средства для достижения цели. Экспланандумом теологического объяснения является интенциональное действие, т. е. действие, включающее мотивы, желания, цели, а также результаты этого действия. Если человек воздержался с какой-то целью или намерением от совершения действия (например, выразить протест или несогласие своим молчанием), то такое «воздержание» также относится к разряду действия.

Телеологические модели не могут с высокой степенью достоверности объяснить историческое прошлое, в силу того, что: (а) в телеологических объяснениях значение и смысл прошлых событий проясняются только в контексте будущего, которое не является однозначно определенным, а потому объяснения прошлого постоянно изменяются; (б) в будущем часто открываются неизвестные ранее факты прошлой истории; (в) всякое настоящее переходит постоянно в «недалекое» прошлое, которое есть будущее для более далекого прошлого. События этого «недалекого» прошлого позволяют приписать такие смыслы далекому прошлому, которыми оно не обладало до того, как произошли недавние события.

Некоторые позитивисты утверждают, что любое телеологическое объяснение можно преобразовать в каузальное. Для этого достаточно: (а) не учитывать ценностные установки людей (намерения, цели, желания и т.д.) при объяснении больших социальных потрясений, таких как войны, революции, гибель государств, цивилизаций и т.д., а использовать объяснительную функцию экономических, социально-политических и иных законов, представляя историю как объективный результат действий обезличенных субъектов; (б) объяснять мотивации, смыслы поведения исторических деятелей с помощью каузальных принципов, т.е. выявлять их обусловленность культурными, религиозными, политическими и другими факторами, истоки которых так же объяснять каузально.

Аргументы против такого «преобразования»: (1) если не учитывать включенность индивидуальных интересов, мотивов, целей и т.д., то историческое знание перестанет быть гуманитарным и превратится в разновидность социологии; (2) невозможно рационально и каузально объяснить не только содержание мотивов деятельности исторического агента, но и меру их адекватности существующим историческим обстоятельствам.

Как же изучать историю? В 1957 г. У.Дрей в работе «Законы и объяснение в истории» пришел к выводу, что в исторических объяснениях не используются общие законы (даже «законы больших чисел») не потому, что эти законы сложны, неточны (как считал Гемпель) или тривиальны (как считал Поппер), а потому, что историческое объяснение вообще не опирается на общие законы. Гадамер писал, что «истинная цель исторического знания состоит не в том, чтобы объяснить конкретное явление как частный случай общего закона. В действительности эта цель - понять историческое явление в своей уникальности». А это означает, что возможности дедуктивно-номологической и телеологической моделей объяснения в исторических науках ограничены.

Герменевтика - это не философская школа, подобно экзистенциализму, феноменологии, не методологическое направление, такое, какими являются рационализм или эмпиризм. Она есть особый круг проблем, связанных с социально-гуманитарным знанием, и гетерогенных по своей природе методов, связанных с решением этих проблем. Термин «герменевтика», в переводе с греческого означающий «извещать», «разъяснять», был введен в философию в XVII веке. Корни герменевтики уходят в античность, где возникла проблема истолкования «языка богов», непостижимого для простых людей. Платон в диалоге «Ион» называл поэтов истолкователями богов. В античных храмах существовали для этой цели оракулы и прорицатели-авгуры (лат. Augur - птица, авгуры - толкователи воли богов по крику птиц, рисунку молнии на небе и т.д.). Но язык оракулов, в свою очередь, был «темен» для простых смертных и потому требовал также истолкования.

В послеантичный период герменевтика принимала такие формы: (а) религиозно-догматическая герменевтика (экзегетика), разрабатываемая в средние века католической схоластикой, занималась толкованием догматов веры, сочинений отцов Церкви, а также философских трудов Платона и позднее Аристотеля (с точки зрения возможности включения их учения в контекст христианской догматики); (б) герменевтика гуманистов эпохи Ренессанса, выдвинувших идею критики Священного Писания и очищения смыслов античных текстов от искажений, привнесенных христианскими интерпретаторами; (в) протестантско-реформаторская форма герменевтики, когда Лютер, пытаясь свергнуть монополию католической церкви на истолкование Библии, переводит ее текст с латыни на немецкий язык. Теперь каждый грамотный человек мог самостоятельно (пастор только помогал) толковать священный текст. Протестантские теологи первыми осознали методологические проблемы герменевтики; (г) филологическая герменевтика, у истоков которой стоял в начале XIX века немецкий философ Ф. Шлейермахер (1768-1834), наметивший трехчленную формулу: интерпретатор - текст - создатель текста, прямое общение к которому невозможно. Начиная со Шлейермахера герменевтика формируется как самостоятельная дисциплина, с точки зрения которой теологическая герменевтика и библейская экзегетика (греч. истолкование) предстают как частные случаи; (д) философская герменевтика, основателем которой был немецкий философ и историк культуры В. Дильтей (1883-1911), приписавший герменевтике функцию органона (метода) «наук о духе».

Рассмотрим специфику «наук о духе».

Различение «наук о природе» и «наук о духе» ввел Дильтей (вслед за Виндельбандом и Риккертом). Науки о природе - это естественные номотетические науки, ориентированные на поиск всеобщих законов, устанавливающих постоянные отношения, величина которых количественно измерима и экспериментально подтверждаема. Науки о духе - это социально-гуманитарные науки, изучающие мир человеческой жизнедеятельности, каждое событие которого уникально, а потому не может быть обобщено до формы закона, количественно измерено, экспериментально проверено. Специфика этих наук еще и в том, что они не могут проигнорировать ценностные ориентации исследователя.

Кратко изложим идеи В. Дильтея. Фундаментом философии является внутренний опыт, т.е. совокупность фактов сознания. Но это признавали и Локк, и Юм, и Кант. Но никто из них не говорил о полном, цельном опыте сознания. Кант сводил его содержание только к пустым формам чувственности и рассудка. «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности». Философия рационализма отстранилась от конкретного человека, от его способа бытия в культурно-исторической реальности, абсолютизировала только одну познавательную способность логически мыслить. Аналогично, философия эмпиризма имела в своем основании «расколотый опыт», но «ни одного полноценного и целостного человека невозможно втиснуть в этот опыт». Исходным пунктом философствования необходимо сделать цельный, полный опыт сознания, включающий не только волю, чувства, мышление целостного человека, но «и религию, и метафизику, и безусловное». Человек есть «воляще-чувствующе-представляющее существо». Со времен Канта признавали, что всякое познание «вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы». Но если в основу познания положить опыт в кантовском понимании, то познание сведется только к способности логического мышления делать умозаключения и выводить следствия из причин. Познание на самом деле вырастает из цельного опыта человека, изначально обусловленного целостностью человеческой природы. Поэтому «мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами». Опыт человека во всем многообразии его сил и способностей следует брать за основу даже при объяснении таких понятий, как «внешний мир», «время», «субстанция», «причина», а не выводить их из восприятия, представления и мышления абстрактного человека. Внутренний опыт «воляще-чувствующе-представляющего» субъекта дает нам сведения не только о наших собственных внутренних переживаниях, но о внешней реальности. «Вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие жизненные единства». Поэтому внешний мир не может рассматриваться по-кантовски как явление, созданное априорными формами чувственности и рассудка. Внешний мир дан нам в качестве жизни, а «не представления». Именно эта теоретико-методологическая установка адекватна познанию истории. Из целостности человеческой природы могут быть объяснены «важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно, живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие».

Итак, познание истории должно основываться на полном, цельном опыте сознания субъекта, а потому наука о настоящей или прошлой жизнедеятельности людей не может быть сведена только к логическому знанию по примеру естествознания.

Можно ли употреблять термин «наука» в случае наук о духе? Дильтей считал, что можно, так как любая наука есть совокупность «вполне определенных, в любом смысловом контексте постоянных и общезначимых выражений», понятий, которые сочетаются друг с другом вполне обоснованно, а каждая часть приводится в связь с целым. Науки о духе содержат указанные характеристики.

Организация знания в исторической науке должна учитывать следующие факторы: (а) сущностное содержание исторических событий сводится к жизни, которая является уникальным, единичным событием, не объяснимым из каких бы то ни было общих принципов; (б) исторический предмет (будь то личность, народ, эпоха со спецификой ее религии, экономики, политики, художественного творчества и т.д.) есть целое в его никогда и нигде более не повторяющейся индивидуальности и единственности, а потому историческое прошлое нельзя представить в виде объекта, которому противостоит субъект. «Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только изнутри, только на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас - внешнее. Общество - наш мир» (Дильтей). В силу этого историческое познание должно отказаться от позитивистского монизма в методологии, признающего возможность однозначно в терминах «причина-следствие» объяснить историческое событие.

Позицию Дильтея разделял британский философ и историк Р. Коллингвуд (1889-1943), который писал, что «история - наука, но наука особого рода. Это наука, задача которой - изучение исторических событий, недоступных нашему наблюдению», а потому складывается очень трудная познавательная ситуация: познать то, свидетелем чего мы не были, постичь прошлое, живя в настоящем. Отсюда возникает ряд вопросов: как может конечное индивидуальное сознание, содержание которого обусловлено настоящим, постичь прошлое в его объективности? как избавиться от того, чтобы судить о прошлом с точки зрения ценностей и истин настоящего? не является ли сама историческая форма сознания исследователя непреодолимым препятствием на пути достижения объективного знания истории? какова норма научности в историческом знании? Все эти вопросы в итоге сводятся к поиску правил расшифровки «Книги истории», т.е. метода объективного постижения исторического прошлого.

Герменевтика стала философской проблемой современности. Примером тому являются гуманитарные и социальные науки, которые часто имеют определение «понимающие» («понимающая» социология, педагогика, психология и т.д.). Герменевтика постепенно выходит за пределы языка и текстов, превращаясь в «органон», в совокупность методов понимания чужой истории, чужой жизни, чужой духовности. Герменевтика проникла в философию жизни, феноменологию, экзистенциализм, психоанализ и т.д. Герменевтика имеет дело с пониманием.

Социальные науки призваны понять социальные явления, а естественнонаучные - причинно-функционально объяснить природные закономерности, утверждал М.Вебер. Понимание - это специфическая форма постижения «герменевтических предметов», которые характеризуются тем, что (а) они являются «объективацией», «знаком», «выражением» того, что превосходит по глубине и внутреннему содержанию их предметную данность; (б) «специфически близки» человеку, так как «объективируют», «выражают» жизни других людей.

Немецкий философ Ф.Шлейермахер придал термину «понимание» философско-категориальный статус, определив понимание как способ реконструкции изначально предзаданного автором смысла текста. Представители неокантианства, немецкие философы В. Виндельбанд и Г.Риккерт истолковали понимание не просто как «восстановление» изначальных смыслов, но и как процедуру приращения знания. Жизнь имеет смыслы, связанные с ее проживанием человеком. Но жизнь не замыкается в мире личностных внутренних переживаний, а объективируется в поступках, текстах и т.д., что позволяет приобщиться к ее смыслам, постигать их, порождая новые смыслы. Сформировалась тенденция универсализации процедур понимания.

Дильтей обратился к проблеме понимания в силу следующих причин. Введя понятие жизнь в качестве единственного предмета и метода философствования и сведя жизнь к внутреннему непосредственному опыту переживания, он неизбежно пришел к выводу, что наиболее адекватным органом понимания человека и его мира в науках о духе является «опыт переживания», который относится по ведомству психологии. Но как войти в «опыт переживания» других людей?

Психология предлагает только один способ - способ непосредственного «вживания», «вчувствования» в опыт «другого». Но применение этого способа проблематично, если речь идет о давно живущих людях, людях, принадлежащих истории. Остается только один путь - изучать не сами переживания, а их объективации, т.е. те предметные формы, в которых эти переживания выразились во вне, т.е. изучать духовную жизнь людей через ее внешние проявления. А это есть задача понимания. Понимание как метод Дильтей все же замыкал на внутренний опыт переживаний, а потому понимание жизни из нее самой сводилось к непосредственному проникновению одной жизни (исследователя) в другую (исторического события). Кроме того, по Дильтею, понимающий также понимает себя, только объективировав свой текучий внутренний мир переживаний в некие устойчивые и общепринятые артефакты (письма, поступки и т.д.). Но хотя здесь Дильтей остается на позициях психологизма, так как считает, что понимание чужой духовности по ее объективациям надо начинать с понимания личности другого и самопонимания, все же он вынужден был уйти от «чистого» психологизма к герменевтическому пониманию и интерпретации. Он стал рассматривать понимание в качестве методологической проблемы исторического, гуманитарного и социального познания. Понимание стало трактоваться как метод постижения или порождения смыслов, как дорефлексивное (иррациональное) схватывание смыслов, предваряющее любые дальнейшие аналитические познавательные ходы, связанные с реконструкцией личностных измерений объективированных явлений. Так как прошлое нельзя измерять внешним по отношению к нему настоящим, то исследователь-историк должен избавиться от власти идей и ценностей, навязанных его сознанию современной ему эпохой, а его разум сможет достичь истинного понимания, только освободившись от страстей, групповых интересов и т.д. Но как «очистить» сознание от конкретного исторического опыта той эпохи, в которой исследователь живет и которая ангажирует содержание его сознания? Для этого историческое сознание должно относиться к прошлому не как к чему-то внешнему, но в своем отношении к прошлому оно должно одновременно относиться к своему собственному содержанию. Необходимо преодолеть «временной разрыв» между познающим и познаваемым, между историческим текстом и его интерпретатором. Это возможно в силу того, что в человеческой природе, несмотря на партикулярность переживаний, существуют некие общие схемы переживания жизни, что и обусловливает возможность понимания чужой индивидуальности.

Гадамер, напротив, считал, что «временной разрыв», «временная дистанция» между интерпретатором и интерпретируемым не мешает, а помогает пониманию истории. Настоящее постигать труднее, чем прошлое. Например, наши суждения о современном нам художнике, писателе, как правило, произвольны, а потому многие из них получают признание в последующих поколениях. Истинное значение того или иного творца определяет время, которое формирует те «предрассудки» сознания, благодаря которым происходит понимание его произведений. «Предрассудки» времени осуществляют связь сознания с прошлым, вписывают сознание в непрерывную историческую традицию, делая его, тем самым, историческим. Поэтому наивным заблуждением является убеждение в том, что историческая объективность может быть достигнута только в ходе преодоления «временной дистанции», когда интерпретатор сумеет мыслить понятиями и представлениями изучаемой прошлой эпохи. Гадамер, как и Хайдеггер, считал, что время - это основание, на котором только и возможно возрождение прошлого, и где настоящее имеет свои корни. Процесс понимания предполагает пересмотр наших убеждений и ожиданий, к которому нас вынуждает встреча с прошлым, с «иным». Связь между «моим» и «иным» является подлинным объектом герменевтического понимания. В ходе постижения «иного» (а) происходит превращение, вызванное встречей с «иным», неявных предубеждений сознания в явные; (б) «заключая в скобки» наши предубеждения, / мы имеем возможность все в большей степени постигать «иное» в своем «ином». Гадамер перевел проблему понимания из эпистемологического контекста в онтологический, что не позволяло сводить процедуру понимания к чисто иррациональному акту эмоционально-напряженного «вживания» в «чужую» жизнь, как это было у Дильтея.

Гадамер поддерживает хайдеггеровскую герменевтику, смысл которой заключается в «сращивании» традиций интерпретатора и интерпретируемого. Это «сродство» делает сам способ постижения историческим, так как, постигая, мы продолжаем живую традицию. Поэтому Гадамер называет сознание историческим не потому, что оно постигает прошлое, но потому что сам способ постижения исторический по сути. Наше сознание ограничено тем, что постигает нечто лишь в соответствии со своими предубеждениями и ожиданиями. Но в этой ограниченности и заключается исторический характер сознания.

Гадамер видел «изъяны» дильтеевской концепции понимания в том, что (а) исследователь истории, по Дильтею, имеет дело с объектом уже «вполне настоящим», а потому могущим дать ответы на все наши вопросы, что делает объект исторического познания аналогичным объекту естествознания; (б) существенным моментом для достижения объективного знания оказывается лишь преодоление субъективности (психологизма), что является одним из главных условий истинного познания также и в естествознании; (г) признание решающей.роли внутреннего опыта познающего субъекта делает понимание релятивным.

Проблема понимания в социологическом знании.

Рассмотрим некоторые варианты ее решения, как они представлены в анализе, проведенном современным социологом Бауманом.

1) Понимание как работа истории. Эту версию реализовали К.Маркс и М.Вебер. Маркс не занимался непосредственно проблемами герменевтики, но, переведя на язык социологии гегелевскую идею истории как прогресса разума в направлении самопонимания, он пришел к выводу: социальная наука сможет достичь истинного и объективного понимания, когда будут созданы с помощью революции «прозрачные» социальные отношения (в понимании Маркса это - коммунизм). Получалось, что сама история в своем объективном развитии делала «прозрачным» прежде «непрозрачный» мир, а потому дорога к истинному познанию «лежит через социальную», а не «методологическую революцию». Что это означало для герменевтики? В ситуации «прозрачности» социальных отношений существование социальной науки с ее проблемами достижения истинного и объективного понимания станет излишним, так как все будет понятно уже на уровне здравого смысла. А это значит, что герменевтика станет не нужна, ибо потребность в ней (как и в социальном знании) существует только потому, что социальные отношения не «прозрачны» и требуют специальных приемов и методов постижения.

Вебер, как и Маркс, связывал возможность объективного понимания социальных процессов с их историческим развитием. Но в отличие от Маркса, он считал, что речь должна идти не об историческом развитии социальных отношений, а о зарождении по мере развития истории «более надежных форм мышления», основанных на рациональных суждениях и рационально-инструментальном поведении агентов капиталистического производства. История порождает новый господствующий способ мышления, инструментальный разум, который может понять все социальные действия. «Понять» социальное явление - значит выразить его содержание в терминах «значащих» категорий человеческого опыта. Так как все социально значимые человеческие действия являются выражением мотивированных психических состояний, то социальные процессы нельзя, рассматривать как простые взаимосвязи «внешних» событий, а тем более искать универсальные законы, описывающие эти взаимосвязи. Поэтому социальный ученый может только конструировать «модели мотиваций» («идеальные типы»), приписывая участникам социальных событий мотивы действия, с помощью которых и можно попытаться «понять» их публичное социальное поведение. Герменевтическая методология Вебера не была ориентирована на субъективную мотивацию и субъективные ценности. Он признавал возможность объективного понимания, но при этом одновременно признавал неизбежность историчности субъекта и объекта познания, что создавало противоречие его метода.

2) Понимание как работа разума. Э. Гуссерль, пытаясь очистить понимание от релятивизма, попытался очистить сознание от исторически случайных элементов, т.е. провести феноменологическую редукцию, что позволит сознанию «воспринимать значения в их истинной необходимой сущности». Гуссерль толковал проблему понимания как проблему свободного абсолютного знания, ничем не обусловленного, пребывающего в мире «трансцендентальной субъективности». Но в таком случае понимание, как способ получения объективного знания, превращалось в процедуру, изолированную от конкретной истории и исторического субъекта, а потому доступную только философам. Бауман в этой связи задает вполне справедливый вопрос: кому нужно такое понимание, зачем оно?

Американский социолог Т. Парсонс, следуя за Гуссерлем, попытался показать, как можно достигнуть объективного, т.е. независимого от социоисторического контекста понимания человеческих действий. Но в итоге он приходит к тем же методологическим выводам, что и Гуссерль, так как, во-первых, рассматривает понимание как деятельность профессионалов - социальных аналитиков, а во-вторых, оставляет без ответа вопрос, каким образом так истолкованное понимание может помочь решить практические вопросы коммуникации и взаимодействия, имеющие отношение к реальным людям.

3)Понимание как работа жизни. Эту версию понимания, которую мы рассмотрели на примере философии Дильтея и Гадамера, прорабатывал и немецкий философ М. Хайдеггер. С его точки зрения, понимание не есть работа истории (как считали Маркс и Вебер), не есть работа разума (как считали Гуссерль, Парсонс), а есть работа жизни. Поэтому он не принял точку зрения Гуссерля, согласно которой понимание локализуется в трансцендентальной теоретической области, не связанной с миром практической жизнедеятельности. Хайдеггер считал, что понимание есть способ бытия, а не способ знания: проблема понимания - онтологическая, а не эпистемологическая. Критикуя неисторичность гуссерлевской трактовки понимания, Хайдеггер утверждал, что понимание истории - историческое событие: мы можем понять собственную историю только изнутри ее самой, так как у человека нет возможности выбраться из истории на какую-то «внеисторическую» вершину, с которой вся история окажется видимой и понятой «как она есть на самом деле». Если понимание есть способ бытия, то оно является деянием, которое совершается не только интеллектуальной элитой, но каждым человеком. Жизненный мир - единственное основание и место осуществления деятельности понимания. Сообщество взаимодействующих индивидов - это пространство, внутри которого осуществляется понимание как формирование и интерпретация значений деятельности. Но Хайдеггер не поставил вопроса о понимании в ситуации практической коммуникации, не выделил типы понимания в связи с различными типами межчеловеческих отношений и т.д.

Эти проблемы исследовал австро-американский философ и социолог А. Шюц в созданной им феноменологической социологии, в которой он использовал учение Э. Гуссерля о жизненном мире, который есть мир нашей повседневности, единственно реальный, опытно (т.е. непосредственно) воспринимаемый с полнейшей очевидностью всяким человеком. Гуссерль попытался показать что жизненный мир есть «забытый смысловой фундамент естествознания». Наука имеет прямое отношение к миру обыденного мышления, и все «первичные понятия», которые «определяют смысл ее предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке» повседневности. В повседневной практической жизни люди опытно познают, мыслят, оценивают и действуют, но совершаются эти познавательные процедуры «анонимно»: «познающий ничего не знает об этой работе» опытного познания, «как и о выполняющем эту работу мышлении». В мире опытного познания, сопровождающего повседневную практическую жизнь, существует повседневная индукция, опытное созерцание, к которому принадлежит «и форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых мы сами живем в соответствии с телесным способом существования личности». Но в этом непосредственном эмпирическом созерцании физического мира нет ни геометрических идеальных сущностей, ни абстрактного геометрического пространства, ни математического времени. Они формируются на фундаменте опытного познания, сопровождающего повседневную жизнь, «замещая» единственно реальный для нас мир нашей повседневной жизни. Поэтому «... от объективно-логической самоочевидности... путь ведет назад, к первоначальной очевидности, с которой всегда заранее дан жизненный мир» (Гуссерль). Понимание категориального аппарата естествознания невозможно вне его соотнесения с жизненным миром, который дан нам непосредственно до всякой установки сознания, и который, в силу этого, мы понимаем, а не объясняем. Категорию понимания Гуссерль употреблял в близком дильтеевскому смысле.

Перводвигатель человеческого познания - любознательность, а его цель - получение полного знания о мире, в котором мы живем. Но достижимо ли оно? Ведь мир бесконечен, а мы конечны, т.е. обречены "не поспевать" за ним. Еще И.Кант говорил о том, что человек вынужден существовать на границе знания и незнания. Значит, наше "хочу все знать" бессмысленно? Но представьте: исполнилась мечта человечества, и мы бессмертны. Захотим ли мы познавать? А зачем? Ведь это можно сделать завтра, через сто лет, через тысячелетие! Наша конечность не будет подталкивать нас к немедленному получению знаний. А ведь именно страх "не успеть" и есть двигатель этого стремления.

Или представим себе другой поворот событий. Итак, мир совершенно познаваем. Неважно, каким образом: или он настолько прост и целесообразен, что не познать его невозможно, или изобретены технологии, помогающие нам его усваивать, микросхемы, которые при рождении вводятся в мозг младенца, - и вот он, мир перед глазами, в готовом виде. Притом, не его "картина", отличная от всех других, а действительный, одинаковый для всех мир. И каково оно, жить в этом унифицированном мире? Интересны ли эти, до конца понятные люди? И люди ли это? Вспомните эпизод фильма С.Спилберга "Искусственный интеллект", где девушка-робот отвечает на вопрос, что такое любовь: "Любовь - это явление, сопровождающееся покраснением или побледнением кожных покровов, изменениями дыхания …" и т.д. Вот он, человек завершенного мира, мира без тайны! Только принципиальная нескончаемость нашего знания является залогом бесконечности познания. И значит, его обязательные условия - направленность на неизвестное и неполнота обретенного.

Главное в нем - не абсолютность полученного знания, а обогащение человеческого мира. Мир - горизонт познания, линия которого сдвигается в зависимости от личностной постигающей деятельности, и расширение этого горизонта путем приобретения нового и нового знания - наша внутренняя необходимость. Потому познание - основная форма связи человека с миром. "Без тенденции сущего, которое умеет выходить и исходить из себя для у-частия (то есть делания себя частью исследуемого. - Курсив мой. Ю.Ч.), не существует вообще никакого возможного "знания". Я не вижу другого названия для этой тенденции, кроме "любви", самоотдачи,"- пишет М.Шелер . Наша жизнь проходит в познании-соучастии с предметами, явлениями и людьми. Фундаментальное качество человека - "мирооткрытость" - предполагает не только усвоение действительности, но и население ее самим собой. Ведь "…сознание воспринимает мир по латинской пословице De te fabula narratur - "О тебе эта сказка". Это позволяет все происходящее отнести к самому себе под знаком "это обо мне" . Мой мир действителен лишь как то, что я вижу глазами, чувствую сердцем, познаю посредством разума и интуиции, как то, в чем я действую.

Мысль об эмоциональной наполненности процесса познания не нова. Еще Августин Блаженный говорил, что мы познаем мир в той мере, в какой его любим. Но впервые научно артикулирована она была в кон. 19 в. В.Дильтеем. Его основная идея состояла в разделении наук на два вида - "науки о природе" (естественные) и "науки о духе" (гуманитарные). Методы первых, по Дильтею, ни в коей мере не подходят к изучению последних. В его время -"эпоху победившего эволюционизма" - эта мысль прогремела громовым раскатом. Ведь к чему только не прилагалась эволюционная концепция Дарвина - не только к физиологии человека, но и к самой его душе; не только к биологии животных, но к законам социума; не только к развитию высшей нервной деятельности, но и к развитию культуры! Потому человек и культура воспринимались как всецело детерминированные эволюционным процессом, из которого ни выйти, которого не превзойти. Но ведь на протяжении всей истории своего существования человек только и делал, что превосходил себя! А значит, отношение к человеку как к эволюционирующему животному недостаточно. Человек живет не в пространстве природы, а в пространстве культуры - "связной жизни", жизни, где он неразрывными узами связан с Богом, ценностью, смыслом. И именно эта связь и определяет познание человеком явлений мира. Потому науки о природе и науки о духе (т.е. о человеке и культуре) руководствуются разными познавательными процедурами: первые - путем объяснения , вторые - посредством понимания . Понимание - процесс постижения смысла и значения явления и достигнутый этим процессом результат. Объяснение имеет дело с познанием вещи, понимание - с познанием личности. Объяснение предполагает изучение законов, причин, следствий посредством механических принципов, понимание же -"схватывание в целом". Объяснение занято соответствием явления и познающего ума, понимание - смыслом и ценностью явления для "мыслечувствия" человека (термин М.Мамардашвили). Это выявление индивидуального, неповторимого, которое может происходить лишь посредством вживания, "вчувствования" в другое Я или явление культуры. Начало понимания - переживание. Мы способны понять человека, лишь когда сможем ощутить собой то, что с ним происходит. В.Дильтей говорил: "Когда на сцене страдает Гамлет, для зрителя его собственное Я угасло" .

По прошествии века ясно, что этот подход хоть и плодотворен, но не всеобъемлющ. Ведь именно сугубо "объясняющее" отношение к миру природы без его понимания завело человечество в экологический тупик. С другой стороны, интуитивно-"понимающий" подход к человеку тоже недостаточен. Если руководствоваться только им, то часть традиционной психологии, "объясняющая" механизмы памяти, восприятия и т.п., была бы для нас вычеркнута. Понимание и объяснение - две стороны познавательной деятельности, не могущие существовать по отдельности. Оба они возникают в процессе социализации и инкультурации. Но если объяснению можно выучиться рациональным путем, то понимание - интуитивно. Если объяснение предполагает отношения субъекта к объекту, то понимание - субъекта к субъекту. "Понимание … противоположно не непониманию, а расчету. Понимание во всем своем существе - принятие, в том числе принятие непонятного," - пишет В.Бибихин . Понимание - всегда понимание тайны мира и тайны другого человека.

Так, наше отношение к природе может стать "понимающим", лишь если мы воспримем ее как живую силу, станем относиться к ней столь же ответственно, как к человеку. Путем объяснения можно прийти к нормам и правилам и только путем понимания - к ценностям. Потому возможности познания кроются в возможности понимания.

Человек есть существо понимания. Не будь он им, мир бы уже разлетелся в тартарары. Человек есть существо недостаточного понимания. Иначе не было бы ни войн, ни конфликтов, ни глобальных проблем человечества, ни неврозов, и мы жили бы в раю.

Первично понимание проявляется в языке. "Я стремлюсь познать самого себя, овладевая смыслом слов всех людей," - пишет один из столпов герменевтики П.Рикер . Для того, чтобы понимать человека, надо прежде понять его язык. Это первый шаг осуществления понимания. Второй шаг этого осуществления - само мышление человека. Мыслить человек научается лишь тогда, когда ему надо что-то понять. М.Мамардашвили говорит об этом: "Нечто наполовину погружено в материальные обстоятельства жизни, а другой половиной погружено в сознание; акт реализованной мысли и есть воссоединение этих частей" . Но ведь начало мышления лежит в коммуникации. Потому понимание - всегда есть диалогическое взаимопонимание людей, которое осуществляется в связи мысли и общения. И, наконец, понимание осуществляется как работа истолкования текстов, чем и занимается герменевтика.

Текст в герменевтике - более, чем просто текст, это - система знаков и значений. Культура как специфика человеческой жизни - текст в текстах. Потому создание творения культуры - всегда понимание. Обратим внимание на все эти способы осуществления понимания: мышление, язык, коммуникация, творчество, культура. Но ведь это же само бытие человека! Значит, понимание - не просто способ познания, но и способ самого бытия! Не случайно для определения человеческого бытия М.Хайдеггер ввел термин "Dasein " или "здесь-бытие". Сущность "Dasein " - в бережном обнаружении и охранении его потаенного смысла вещей и явлений. Призвание человека - чувствовать сокрытое, что таит в себе мир; помогать этому сокрытому появиться на свет, как птенцу из скорлупы, и не требовать от мира несвойственного ему. Это Хайдеггер называет "заботой". Примером такого бытия-понимания может служить фигурка из корня дерева. Она уже "предполагается" самой формой этого корня, потому забота человека - обточить ее, усугубив уже кроющееся в корне своеобразие, а не переделывать ее в нечто иное. Но ведь каждый из нас увидит в форме корня разное содержание и станет воплощать его по-своему! И здесь мы сталкиваемся с третьим компонентом познания - близким, но не тождественным пониманию - с интерпретацией .

Слово "интерпретация" происходит от латинского "interpretatio" , что означает истолкование. Интерпретация - процесс наделения текстов личностным смыслом со стороны реципиента . Именно в ней проявляется активность читателя, зрителя, наблюдателя. Под словом "текст" здесь подразумевается не традиционное его понимание ("текст книги", "литературный текст"), а расширительное: человек, культура, мир есть текст, поскольку их сущность является предметом расшифровки. Наиболее явно потребность в интепретации проступает в отношении произведения искусства. "Искусство есть язык художника, и как посредством слова нельзя передать другому свою мысль, а можно только пробудить в нем его собственную, так нельзя ее сообщить в произведении искусства; поэтому содержание этого последнего… развивается уже не в художнике, а в понимающем," . Значит, понимание - это "добывание" заложенного в некий текст смысла, а интерпретация - расширение текста при помощи смыслов, вкладываемых в него понимающим умом и сердцем. Ведь между высказыванием и пониманием всегда существует некий "зазор", своеобразное интерпретативное поле.

Каждый из нас сталкивался с невозможностью передать свои мысли и чувства в том виде, в котором мы их помыслили и почувствовали. Кому не известна фраза:"Ты меня не так понял!"? Не случайно Ф.Тютчев писал: "Мысль изреченная есть ложь". У любого из нас за плечами собственный опыт, глубоко личностное мировоззрение, иногда кардинально иное, нежели у собеседника. Потому смысл одних и тех же слов, жестов то более, то менее, то абсолютно различен для людей в зависимости от их опыта, возраста, социальной роли и т.д. Именно это несовпадение лежит в начале многих случаев прискорбного непонимания.

С другой стороны, интерпретация - неизбежный спутник и неотъемлемая часть понимания. Она делает понимаемое явление более многогранным и насыщенным смыслами. Нет и не может быть понимания без интерпретации. К примеру, мы читаем книгу. Неужели возможно - при заведомой полисемантичности текста - вскрыть то, что хотел сказать автор, и в готовом виде "заложить" это содержание в свою черепную коробку? Нет, конечно. Художественное произведение - не пересказ события, а побуждение к восприятию. Потому у одного оно вызовет раздумья, у другого - слезы, а третий скажет: "Чепуха!". Разность человеческих миров - залог разности интерпретаций. Так, для части читателей "Мастера и Маргариты" основное значение имеет пласт, связанный с любовью главных героев; для второй - с нашествием Воланда и его свиты в Москву; для третьей - библейская линия. Да и суть романа - во многом интерпретация предыдущих смыслов (Гете, Библии); современных писателю событий (сталинские репрессии, интриги в литературных кругах Москвы и т.д.); реальных характеров, легших в основу характеров героев. Творя, мы интерпретируем. Интерпретируя - творим.

Несомненное воздействие на интерпретацию оказывает и различие времен - того, когда произведение было создано, и того, в котором оно воспринимается. Так, современники И.Тургенева в его прозе превыше всего ценили революционную составляющую, и лишь в истосковавшемся по лиризму 20 в. Тургенев был открыт как певец любви. Не менее важно для истолкования пересечение культурных смыслов. Так, слушая современные интерпретации Баха, можно уловить в них аллюзии предыдущего культурного опыта, не могущие содержаться в самой его музыке. Например, Г.Гульд играет "Французские сюиты Баха" импрессионистически. Разумеется, Бах не мог вложить в музыку 18 в. мотивы к.19 – н.20 вв. А для Гульда Франция - в первую очередь, страна импрессионизма.

Значит, интерпретация неразрывно связана с пониманием - миропониманием человека, эпохи, культуры. Каковы ее функции в понимании? Первая из них, как показано на примерах, заключается во внесении новых смыслов в интерпретируемый текст, в его расширении и восполнении. Ницше был глубоко прав, говоря, что познание мира - это истолкование, интерпретация. Ведь мир, утверждал он, не имеет независимого от человека смысла: смысл приобретается лишь познанием, а единственное познающее существо на нашей планете - человек. Потому мир-текст допускает бесчисленные интерпретации, и выделить из них единственно истинную невозможно. В этом смысле нет фактов без их истолкований. "Когда созрело яблоко и падает, - отчего оно падает? Оттого ли, что тяготеет к земле, оттого ли, что засыхает стержень, оттого ли, что сушится солнцем, что тяжелеет, что ветер стрясет его, оттого ли, что стоящему внизу мальчику хочется съесть его?.. И тот ботаник, который найдет, что яблоко падает оттого, что клетчатка разлагается и тому подобное, будет так же прав, как и тот ребенок, стоящий внизу, который скажет, что яблоко упало оттого, что ему хотелось съесть его и что он молился об этом", - писал Л.Толстой . Познание - не добывание абсолютных истин, а те отношения с явлениями мира, которые мы устанавливаем благодаря пониманию и интерпретации.

Вторая функция интерпретации - преодоление отчужденности, дистанции, отделяющей текст от воспринимающего; расшифровка того или иного предметного воплощения смысла; достижение его верного понимания. Эта функция - самая древняя. Ведь герменевтика как наука истолкования текста возникла еще в Средние века (тогда она называлась "экзогетикой") с целью согласования Ветхого и Нового Заветов. И по сей день открываются новые смыслы Библии, уничтожаются кажимые противоречия между текстом и действительностью. Как, например, понимать фразу: "Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому попасть в Царствие Небесное"? Ведь ясно, что верблюд никак не может войти в игольное ушко. Что же, богатый, даже самый праведный, обречен гореть в адском пламени? Однако, в результате герменевтических изысканий выяснилось, что "игольным ушком" назывался вход в городской стене. Он был невелик и низок, и верблюд мог в него пройти только на полусогнутых ногах. Значит, хоть и трудно попасть богатому в Царствие Небесное, а все же возможно при соблюдении определенных условий, основным из которых была праведная жизнь.

Отсюда следует третья функция интерпретации - поддержание жизни традиции, ее "оживление" для новых поколений. Вне интерпретации - традиция - лишь мощи, к которым по привычке прикладываются, не осознавая ее деятельносй силы для будущего. Традиция - не раритет, а сокровищница, которая пополняется лишь постольку, поскольку из нее черпают.

Важная функция интерпретации - взаимообогащение и "расширение" субъектов коммуникации с помощью смыслов. Я не могу видеть в мире то, что видит другой человек. Мы оба - хозяева и рабы своей "перспективы". Нас ограничивает наш опыт. Более того, я не могу увидеть себя таким, каким являюсь со стороны. С этой точки зрения меня может видеть только Другой. Однако, он никогда не может ни понять, ни воспроизвести ту совокупность личных смыслов, которые живут в моих действиях и словах. Ведь "мысль изреченная есть ложь". Потому он вынужден интерпретировать их "со своей колокольни", наделять возможными пониманиями, открывая то, чего я в них и не предполагал. Тем самым он дает другой ракурс моим мыслям и поступкам, обогащая и меня, и процесс коммуникации. В этом смысле самая пристрастная интерпретация есть любовь. Вспомним героиню фильма "Служебный роман". Лишь когда влюбленный герой увидел в ней не злобную "мымру"-начальницу и даже не просто несчастную женщину, но красавицу, она стала красавицей.

Истолкование - самый динамичный и в то же время наиболее древний компонет познания. Еще в начале века учеными было отмечено, что уже на уровне чувственного познания есть определенные способы приведения разрозненного материала в целостный образ. Таковы, например, мифологические интерпретации мира как прибежища не только людей, но и духов. Находясь в условиях дефицита понятийных средств, человек по мере сил истолковывал действительность. Ибо непонятный, личностно не проинтерпретированный мир непригоден к обитанию в нем человека. Человек способен жить лишь в пространстве осмысленности, которой он населяет действительность. Как ребенок строит из разрозненных кубиков то дом, то машину, то крепость, человек из любой бессмыслицы вычленяет смысл. Более того, он часто игнорирует заложенный в тексте смысл ради того, чтобы создать свой, тем самым находя новые, непредсказуемые, неизвестные автору варианты понимания его текста. Герменевтик А.Брудный рассказывает о таком опыте. Испытуемым читали новеллу К.Чапека и просили пересказать то, что они запомнили. Содержание текста испытуемые рассказывали связно и подробно. Но четко очерченный смысл новеллы не назвал ни один из участников эксперимента. Вместо этого каждый из них приписывал ей совершенно иной смысл. Значит, важно не только усвоить, познать, понять? Значит, гораздо более важно творчество нового смысла. И снова перед нами - проблема истины, только уже под иным углом. Истина - в смелости творческой интерпретации. Недаром Л.Витгенштейн писал: "Истина моих утверждений проверяется моим пониманием этих утверждений" .

Однако, интерпретация может быть как истинной, так и ложной. Дело в том, что истолкование - по отношению ли к тексту культуры, к миру или к человеку - всегда должно сохранять инвариант. Иначе этот процесс может зайти так далеко, что исходный текст просто утонет под толщей многочисленных интерпретаций. Это происходит в том случае, когда понимание подменяют истолкованием, намерения автора (или участника диалога - в случае коммуницирующей интерпретации) самодовольно игнорируются со стороны интерпретирующего. Тогда романы Ф.Кафки понимают как проявления "эдипова комплекса", а творения Ф.Достоевского рассматривают с точки зрения его недуга. Социолог С.Зонтаг назвала такую интерпретацию трусливой и удушающей. Современное, "постмодерное" состояние культуры принесло с собой разгул интерпретаций, не имеющих отношения к истолковываему феномену. Это типичная примета смутного времени, когда смыслы и ценности проблематичны, а твердые критерии морального отношения к человеку и культуре исчезают. Проблематичность интерпретации идет рука об руку с проблематичностью человека.

Но немотря на нередкие попытки некоторых исследователей искусственно разорвать связь трех компонентов познания, человек как "познающее бытие" живет и мыслит только в их сочетании. Так, маленький ребенок в основном пребывает в поле объяснения. Заложенная в нем потребность познать тот мир, в котором он живет, отражается в главном его вопросе: "Почему?". С другой стороны, он также и интерпретатор полученных знаний: в попытках обрести цельное мышление он связывает отдаленные значения, причудливо конструирует слова и смыслы. Понимание же появляется не сразу, т.к. любой ребенок в первые годы своей жизни чувствует себя "пупом Земли". Общаясь с другими, он ведет себя как распорядитель мира. Все, что он видит вокруг, всецело принадлежит ему. Ребенок так же уверен в том, что все и вся в его власти, как первобытный человек - в том, что ритуальное действо может породить дождь, жару или удачу в охоте. Другой (родитель) является всего лишь гарантом благополучия. Понимание возникает значительно позже. Его начало - в коммуникации, осуществляемой в игровой форме. Именно в ролевой игре ребенок посредством воображения, фантазии учится стать на место Другого (казака, разбойника, принцессы), "поносить одежды с чужого плеча". Кроме того, общение уже не с вымышленными героями, а с реальными товарищами по игре побуждает сознание занимать в нем определенную позицию, понимать его нормы, требования. Этот период связан с переменой в самоощущении ребенка: он - уже не властелин, а частичка группы. И лишь когда в этом новом качестве сознания ребенка вновь вырастает интерпретация, фиксирующая противоречивую связь между принадлежностью к ценностям группы и их своеобразным личностным истолкованием, можно говорить о первых подступах к себе. Человек совершает переворот: с этого момента познание мира, познание Другого и самопознание себя идут рука об руку.

В философии существуют два основных подхода к трактовке соотношения объяснения и понимания.

Первый из них, исходит из абсолютизированного противопоставления естественных и общественных наук. На этом основании, объяснение, как раскрытие законов изучаемого явления, соотносится только с физикой и естествознанием, а в общественных науках важнейшим средством познания считается понимание, т.е. мысленное моделирование психологического состояния другого человека на базе собственного жизненного опыта. Этот подход представлен в работах У.Дрэя, В.Дильтея, Р.Коллингвуда, Л.П.Карсавин, В.М.Хвостов и др.

В противоположность этому, второй подход не делает существенного различия между объяснением в точных и общественных науках, т.к. во всех случаях, когда мы имеем дело с научным объяснением, оно должно опираться на соответствующие закономерности. Эти закономерности могут быть динамическими или статистическими, они могут обладать ярко выраженной спецификой, соответствующей тому направлению научного познания, которое они представляют, но они всегда должны являться именно закономерностями. Подобная позиция нашла свое отражение в трудах К.Гемпеля, Р.Карнапа, П.Ленгама, Д.М.Петрушевского, А.С.Лаппо-Данилевского, С.Л.Франка и др.

Большой вклад в раскрытие психологических аспектов объяснения в общественных науках внесла герменевтика. Это философское направление специально исследовало возможности интерпретации и постижения чужой индивидуальности, неявно вписанной в смысловое поле текста как “второй план”, как “подтекст”. Мы рассмотрим особенности герменевтического подхода к объяснению на примере взглядов Х.Гадамера, как одного из виднейших представителей данного направления, ученого, сознательно ориентирующегося на разработку эффективного способа достижения истинного исторического знания.

Для лучшего осмысления философии Гадамера попытаемся определить тот “контекст”, уходящий своими корнями в XIX век, в русле которого разрабатывались основные принципы ее теории, т.е. сформулируем, выражаясь герменевтической терминологией, “предпонимание” данного вопроса. С этой целью обратимся к творчеству Ф.Шлейермахера и В.Дильтея, которые, подобно романтикам, доказывали, что объяснение исторических событий возможно лишь на основе психологического “вживания” во внутренний мир исторических деятелей.

При этом Шлейермахер считал, что автора исторического источника “нужно понять лучше, чем он сам себя понимал”. Этот тезис раскрывает неограниченные просторы перед возможностями исторической интерпретации, но вызывает определенные сомнения в плане адекватности достигнутого таким образом понимания.

Дильтей расширил романтическую герменевтику до исторического метода. Он дал анализ понятия взаимосвязи в истории, которая в его интерпретации предстала в следующем виде: только из целостности текста можно понять части и лишь из частей - целое, как мир истории. Дильтей считал, что “не только источники предстают перед нами как тексты, но и сама историческая действительность есть подлежащий пониманию текст”. Исторические факты, по его мнению, - это факты нашего сознания, и поэтому историю можно лишь “испытать”, “почувствовать”, “понять”, что достижимо преимущественно путем изучения биографий исторических деятелей, при опоре на собственную интуицию исследователя. Исходя из этого, Дильтей ограничивает сферу объяснения только природными явлениями, а методом изучения истории объявляет понимание.

Х.Гадамер продолжил и развил указанные взгляды своих предшественников. Он практически отождествил объяснение истории с его пониманием, для которого необходим “процесс слияния горизонтов” прошлого и настоящего. Лишь осознание интерпретатором собственной исторической обусловленности, проникновение в историческую ситуацию, подлежащую пониманию, способствует преодолению, как его собственной ограниченности, так и ограниченности текста, приводит исследователя к образованию нового, более общего, более глубокого “горизонта”. Но возникает естественный вопрос: как же все это осуществить?

Гадамер поясняет, что, прежде всего, необходимо учитывать, что историк (интерпретатор), подходя к тексту, всегда уже имеет определенное его понимание (“предпонимание”), определяемое условиями, в которых он живет (семья, общество, государство). Это предпонимание имеет характер предрассудка. При этом Гадамер отказывается от негативного отношения к предрассудку и рассматривает его лишь как суждение, которое выносится до окончательной проверки. Именно с этого момента и “должен критически вступить в дело опыт исторической герменевтики”. Ученый должен не отбросить свои предрассудки, а осознать их. Избавиться он должен лишь от ложных предрассудков, а чтобы выявить их, исследователю нужно постоянно вести диалог с изучаемым преданием, текстом, событием.

Следует учесть, что Гадамер рассматривает интерпретацию как практически идентичную психологическому объяснению в истории процедуру. Поэтому указанные им действия исследователя, направленные на интерпретацию исторического события, вполне соотносимы с реализацией психологического аспекта объяснения. Эти действия можно представить в следующем виде:

1) понять историческую ситуацию, в которой историк живет и действует;

2) уяснить имеющиеся в нем самом предрассудки;

3) понять исторические обстоятельства, в которых развертывались события прошлого, т.е. “вжиться в текст”;

4) и на основе всего этого - истолковывать, интерпретировать событие истории.

Таким образом, движение к истине в указанной схеме идет через постоянный “диалог” с текстом, с сегодняшним миром и с миром прошлого. При этом Гадамер не ставит перед собой цель разработать метод познания, задачу герменевтики он видит в том, “чтобы прояснить те условия, при которых понимание совершается”.

Указанная схема действий историка содержит ряд важных моментов: а) учет субъективности ученого и ее трансформацию в позитивный фактор исследования; б) мысленную соотнесенность исследователя с исторической традицией; в) ориентацию ученого на осознание своих исходных мировоззренческих позиций по рассматриваемому вопросу. Этим дается установка на преодоление указанного еще Ф.Бэконом “идола пещеры”, стоящего на пути познания, и одновременно определяется ориентация на решение проблемы партийности в научном поиске, которая, восходя от философии Гегеля и Маркса, нашла свою законченную категоричную форму в теории В.И.Ленина, согласно которой сознательное, неукоснительное следование принципу партийности является атрибутом достижения исторической истины. Гадамер также предлагает историку осознать свою партийность, но, в отличие от ленинского подхода, лишь затем, чтобы подняться над этой партийностью.

Подобные герменевтические идеи Гадамера составляют несомненный методологический вклад в разработку психологических аспектов объяснения в общественных науках.

Вместе с тем, следует констатировать высокую степень интуитивизма, связанную с самим актом интерпретации (объяснения) в герменевтике, широкое оперирование терминами “озарение”, “наитие”, что резко ограничивает возможности их рационального осмысления.

Этот недостаток в какой-то мере стремится преодолеть одно из современных направлений американской “новой научной истории” - “психоистория”, которая путем обращения к подсознательным эмоциям, детерминирующим поведение человека, объясняет сферу иррационального.

Рассмотрим пример объяснения Р.Бинионом, одним из видных представителей “психоистории”, поведения Гитлера, которое основывается на анализе его психоразвития. Ученый выделяет ряд психотравм, пережитых Гитлером в детстве, юношестве и молодости.

Первая - полученная в младенчестве: мать Гитлера восприняла смерть двух первых детей и четвертого по счету ребенка, как наказание за незаконный, преждевременный брак (она вступила в брак, не дождавшись смерти второй жены своего супруга; при этом она состояла с супругом в родственных отношениях, что осуждалось церковью и традицией). Чувство вины молодой крестьянки обострялось со смертью периодически рождавшихся детей, усугубляясь тем, что бездетность грозила семейным разрывом. Поэтому ее первый ребенок, сын Адольф, обладавший к тому же с рождения и серьезным физическим недостатком, скрываемым ею от окружающих, стал объектом бессознательно передававшейся ребенку психопатологии.

Вторая - психотравма, пережитая в 1907 году, в возрасте 18 лет, в связи со смертью матери, сопровождавшаяся “переносом вины за смерть пациента на лечащего врача - еврея”, что способствовало зарождению у будущего “фюрера” идеи геноцида.

Третья - психотравма, полученная в 1918 году, в результате отравления газами и вызвавшая кратковременную потерю зрения на истерической почве.

Р.Бинион основывает свое объяснение на двух параллелях, раскрывающих закономерную связь событий: 1) связь между смертью матери, якобы умерщвленной врачом-евреем (1907 г.), отравлением Гитлера газами во Фландрии (1918 г.) и решение последнего отравить газом всех евреев (1942 г.); 2) Связь между смертью матери (1907 г.), поражением Германии в войне (1918 г.) и переносом комплекса вины на Россию (1918 г.), приведшим к принятию решения о войне с СССР (1941 г.).

В этом примере ярко проявляются такие особенности “психоисторического” объяснения, как: 1) ориентация на объяснение событий истории через “мотивы” агентов; 2) поиск причин “мотивов” во внутреннем мире человека, особенностях взаимоотношений с ближайшим окружением (семья, друзья и т.п.); 3) поиск причин поведения человека в бессознательных мотивах, сформировавшихся в детстве; 4) использование метода “контрпереноса”, заимствованного из методики психоанализа, когда клиницист переносит на своих пациентов различные образы из своего детского прошлого; 5) опора объяснения на определенные закономерности (в рассмотренном примере объяснения это две закономерности: а) мир взрослых (семьи) оказывает решающее влияние на становление и развитие характера ребенка; б) заложенные в детстве основы характера определяют всю взрослую жизнь человека (возможно, бессознательно).

Применение психоанализа, действительно, помогает объяснять некоторые аспекты истории, оно не только обосновывает признание принципиальной возможности рационального объяснения сферы бессознательного, но и делает практические шаги в этом направлении.

Вместе с тем, практика “психоисторического” объяснения сталкивается с тремя главными трудностями:

1. В большинстве случаев достоверные источники, пригодные для мотивированной психоаналитической трактовки периода раннего детства исторической личности являются крайне скудными или отсутствуют вовсе, вследствие этого, возникает замкнутый круг: гипотеза о раннем детстве исторической личности, претендующая на то, чтобы пролить свет на ее деятельность в зрелые годы, фактически выводится из этой деятельности, а затем обращается для ее же объяснения.

2. Для применения метода “контрпереноса” историк вряд ли будет обладать столь широким диапазоном взаимоисключающих качеств, который позволит ему найти соответствующие образы в своем детстве, чтобы объяснить мотивы полярно противоположных по своему психическому складу и всему внутреннему миру деятелей, таких как, например, Гитлер и Ганди, объяснение поведения которых осуществил Э.Эриксон.

3. Сложность обоснования иррациональных мотивов субъекта, вытекающая из проблемы: как рационально можно обосновать иррациональное?

Конечно, “психоисторический” подход может иметь лишь ограниченное применение в практике социально-исторического познания и требует привлечения дополнительных аспектов объяснения - социальных законов, теоретических концептуальных взглядов на историю, но его методы и направленность исследования заслуживают серьезного внимания и разработки.

Отмеченная нами теоретическая дискуссия между позицией, связывающей функционирование процедуры объяснения с научными законами, и позицией, понимающей объяснение как раскрытие мотивов, чувств, верований, мыслей субъектов действия, в целом, верно отражает противоположность мнений ученых по данному поводу. Но действительность всегда богаче любой теоретической схемы, поэтому данное различие не должно абсолютизироваться. Так, К.Гемпель, в общем, не отрицает мотивационного объяснения, но рассматривает его лишь как включенное в общую процедуру полного объяснения, причем подчеркивает, что и мотивационный аспект осуществляется с помощью законов. Одновременно У.Дрэй, хотя и не рассматривает закон как необходимое условие объяснения и резко критикует применение модели “охватывающего закона” Поппера-Гемпеля к истории, все же допускает, что историки иногда подводят исследуемые события под какой-либо закон или законы. Более того, впоследствии, под влиянием многочисленной критики, Дрэй приходит к более умеренной оценке самой теории “охватывающего закона”, как основы процедуры объяснения.

Подобное положение представляется важным для понимания последующей эволюции рассматриваемой дискуссии, в ходе которой явно выявилась тенденция к известному компромиссу между конфликтующими концепциями. Причем наметившийся компромисс идет, в основном, по линии сглаживания особо острых противоречий сторон, нивелирования резких суждений и в целом базируется на плюралистической основе.

Как же соотносятся между собой объяснение и интерпретация?

Эти процедуры можно дифференцировать по следующим основаниям:

1) по цели: объяснение ориентируется на раскрытие сущности явления, интерпретация - на выражение интерпретируемого в виде определенной содержательной информации;

2) по способу функционирования: объяснение осуществляется путем соотнесения объекта с соответствующими закономерностями, интерпретация может осуществляться и другими способами, например, описанием;

3) по гносеологическому статусу: объяснение может иметь и во многих случаях имеет вариативный, правдоподобный характер, но в процессе познания оно стремится к достоверности, при достижении которой не перестает оставаться именно объяснением; интерпретация же всегда предполагает определенную вариативность, т.е. возможность иных интерпретаций, лишившись этого, она теряет свой статус интерпретации.

Для интерпретации характерна тенденция осуществлять свои функции через посредство ряда других исследовательских процедур (объяснения, экспликации, доказательства, ретросказания и т.д.). Но, опираясь на результаты этих процедур, интерпретация не сводится только к их суммированию, ее специфика выражается в ряде собственных познавательных операций. Интерпретация научного факта (закона, теории) предполагает выведение из него системы следствий (или рассмотрение его в качестве следствия определенных универсалий), позволяющих полнее осмыслить содержание этого факта.

Прослеживается следующая дифференциация интерпретации и непосредственно связанных с ней процедур экспликации, доказательства, определения и оценки:

Определение ориентируются на раскрытие сущности явления, а интерпретация может и не раскрывать этой сущности, но всё равно будет оставаться интерпретацией;

В отличие от экспликации, которая не ориентирована на раскрытие сущности, интерпретация способна выявлять сущностные характеристики объекта;

Интерпретация не сводится к доказательству или оценке, но может включать их в собственную структуру и выполнять определенные доказательные или оценочные функции.

На основании выделенной специфики интерпретации можно сделать вывод о ее особом статусе в системе научного исследования. Действительно, интерпретация способна выступать как в виде отдельной процедуры познания, так и в виде подсистемы познания, объединяющей в себе различные процедуры, для достижения собственной исследовательской цели. Подобной целью или аттрактором интерпретации является понимание.

Вопрос о соотношении объяснения и понимания является одним из дискуссионных в современной методологии. А.Л.Никифоров, например, полагает, что объяснить некоторое явление - значит, прежде всего, сделать его понятным. Противоположной точки зрения придерживается Е.П.Никитин, который, указывая на индивидуально-психологический характер понимания и неопределенность его понятия, считает неверным связывать объяснение с пониманием.

Раскрывая соотношение объяснения и понимания, отметим, что объяснение всегда влечет за собой понимание изучаемого явления. Понимание же, напротив, не предполагает необходимость именно объяснения, т.к. может быть достигнуто и благодаря применению других познавательных процедур (определения, экспликации, интерпретации и т.д.).

Понимание выступает по отношению к объяснению:

1) как необходимая основа осуществления объяснительной процедуры, особенно в аспекте раскрытия мотивационно-целевого момента деятельности исторического субъекта;

2) как сопутствующая цель, опосредованный результат объяснения.

Еще более сложным является соотношение понимания и интерпретации, вследствие чего, даже в научной литературе эти понятия часто не дифференцируются, а сами термины используются на уровне обыденного словоупотребления. Осмыслить соотношение понимания и интерпретации мешает определенный парадокс, состоящий в том, что, осмысливая какую-либо информацию человек вроде бы понимает ее, но нет гарантии, что понимает адекватно, а не интерпретирует соответственно своим представлениям, подменяя, таким образом, понимание субъективной интерпретацией, весьма далекой от реального смысла этого этой информации. Можно ли в таком случае назвать это пониманием?

Определим значение термина “понимание”. В научной литературе широко представлен подход, в соответствии с которым понимание рассматривается как усвоение субъектом новой информации, как интеграция последней в систему наличного знания. Это указывает на фундаментальную общность основы понимания и интерпретации.

В чем же тогда специфика того и другого?

В отличие от понимания, интерпретация обязательно предполагает возможность иных интерпретаций. Понимание же, в строгом смысле этого слова, означает, что субъект адекватно воспринимает незнакомую информацию. Конечно, можно говорить о той или иной степени адекватности понимания, но сама качественная характеристика результата данного процесса всегда определяется однозначно: субъект или понимает, или не понимает информации. Кроме того, понимание не предполагает явный перевод содержательного плана на язык иных концептуальных средств, что характерно для интерпретации. Наоборот, понимание предполагает овладение языком тех концептуальных средств, которые использованы в изучаемой информации.

Тем самым, процедура интерпретации непосредственно ориентирована на процесс понимания. Как справедливо отмечает Поль Рикёр, сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел: преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую человека от чуждой ему информации, чтобы поставить ее на один с ним уровень и таким образом включить смысл этой информации в нынешнее понимание, каким обладает этот человек.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что все процедуры научного познания обладают четко выраженной спецификой собственного применения, благодаря чему последовательно достигается усиление глубины и точности понимания исследуемых явлений.